Які форми правління виділяв фома аквінська. Про правління государів

«ПРО ПРАВЛЕННЯ ДЕРЖАВ»*

Хома Аквінський (1226 – 1274) – головний представник середньовічного католицького богослов'я та схоластики. У 1323 р. зарахований до лику святих, а 1879 р. його вчення оголошено "єдино істинною" філософією католицизму. Держава, згідно з вченням Фоми Аквінського, є частиною універсального порядку, правителем якого є Бог.

· «…Мета – через доброчесне життя досягти небесного блаженства… Привести до цієї мети – призначення не земної, а божественної влади»

...Якщо несправедливе правління вершиться тільки одним, який прагне витягти з правління свій інтерес, а зовсім не благо для підвладної йому множини, такий правитель зветься тираном (яке найменування виробляється від "сили"), тому що, як відомо, він гнітить міццю, а не править по справедливості, чому і в давніх могутні люди називалися тиранами. Якщо несправедливе правління вершиться не однією людиною, а... небагатьма - воно називається олігархією, тобто це головність небагатьох, коли, як відомо, мало хто пригнічує плебс заради збагачення, відрізняючись від тирана лише кількістю. Якщо ж несправедливе правління здійснюється багатьма, це називається демократією, що означає засилля народу, коли з простого народу придушують багатих. Таким чином, весь народ постає як один тиран. Так само слід розрізняти і справедливе правління. Так, якщо управління здійснюється якою-небудь множиною - це називається "політія", наприклад, коли множина, що складається з воїнів, панує в місті-державі або провінції. Якщо ж управління здійснюється небагатьма, але володіють чудовими якостями людьми, правління такого роду називається "аристократія", тобто найкраща влада, або влада кращих, тих, які тому і називаються оптиматами. Якщо справедливе правління здійснюється одним, він правильно називається царем. …

Комусь із тих, хто прямує до мети, вдається досягти її прямим, а комусь непрямим шляхом. Тому й у напрямку безліччю зустрічається справедливе та несправедливе. Прямим є будь-яке правління, коли воно веде до належної мети, непрямим же коли до неналежної. Безліч вільних і безлічі рабів належать різні цілі. Бо вільний той, хто сам є своєю причиною, а раб – той, хто є тим, що він є через інше. Отже, якщо безліч вільних людей прямує володарем до загального добра цієї множини, це правління пряме і справедливе, яке і належить вільним. Якщо ж правління спрямоване не до загального добра множини, а до особистого добра володаря, це правління несправедливе і хибне. …

Отже, один управляє краще, ніж багато хто, тому що вони тільки наближаються до того, щоб стати єдиним цілим. До того ж те, що існує за природою, влаштовано якнайкраще, адже природа в кожному окремому випадку діє найкращим чином, а загальне управління в природі здійснюється одним. Справді, серед безлічі частин тіла існує одна, яка рухає всім, а саме серце, і серед частин душі переважно панує одна сила, а саме розум. Адже й у бджіл один цар, і в усьому всесвіті єдиний Бог, творець усього і правитель. І це розумно. Воістину всяка множина походить від одного. А тому якщо те, що походить від мистецтва, наслідує те, що походить від природи, і творіння мистецтва тим краще, чим більше наближається до того, що існує в природі, то неминуче випливає, що найкращим чином керується те людське безліч, яке керує одним. …

Крім того, єдина сила дієвіша у виконанні наміченого, ніж розсіяна або розділена. Адже багато хто, об'єднавшись разом, тягне те, що не зможе витягнути поодинці, якщо розділити вантаж на кожного. Отже, наскільки корисніше, коли сила, що діє на благо, більш єдина, оскільки вона спрямована на здійснення добра, настільки згубніше, якщо сила, що служить злу, єдина, а не розділена. Сила ж безбожного правителя спрямована до зла множини, тому що загальне благо множини він оберне лише на своє власне благо. Отже, що більш єдиний уряд за справедливого правління, то більше приносить користі; так, монархія краща, ніж аристократія, а аристократія краща, ніж політія. Для несправедливого правління вірно протилежне - так, очевидно, наскільки уряд більш єдиний, настільки згубніший. Отже, тиранія згубніша, ніж олігархія, а олігархія, ніж демократія. …

Отже, люди об'єднуються для того, щоб добре жити разом, чого не може досягти ніхто, живучи на самоті; але благо життя слідує чеснотам, бо доброчесне життя є метою людського об'єднання. ... Але жити, слідуючи чесноті, не є кінцевою метою об'єднаної множини, мета – за допомогою доброчесного життя досягти небесного блаженства. ... Привести до цієї мети призначення не земної, а божественної влади. Така влада належить тому, хто є не тільки людиною, а й Богом, а саме Господу нашому Ісусу Христу...

Отже, служіння його царству, оскільки духовне відокремлено від земного, вручено не земним правителям, а священикам, і особливо вищому священику, спадкоємцю Петра, наміснику Христа Папі римському, якому всі царі християнського світу повинні підкорятися, як самому Господу Ісусу Христу. Адже ті, кому належить турбота про попередні цілі, повинні підкорятися тому, кому належить турбота про кінцеву мету, та визнавати його владу.

Чотири мнемонічні правила, п'ять доказів того, що Бог є, завдання теології, перевага усного мовлення над письмовою, причини, з яких діяльність домініканців має сенс, та інші важливі відкриття, а також факти біографії Сицилійського Бика

Підготувала Світлана Яцик

Святий Хома Аквінський. Фреска Фра Бартоломео. Близько 1510-1511 років Museo di San Marco dell"Angelico, Florence, Italy / Bridgeman Images

1. Про походження та невигідну спорідненість

Фома Аквінський (або Аквінат; 1225-1274) був сином графа Ландольфо д'Аквіно і племінником графа Томмазо д'Ачерра, великого юстиціарія Сицилійського королівства (тобто першого з королівських радників, який знав судом та фінансами), а також . Спорідненість з імператором, який, прагнучи підпорядкувати своєму впливу всю Італію, постійно боровся з римськими папами, не могло не послужити погану службу молодому богослову - незважаючи на відкритий і навіть демонстративний конфлікт Аквіната з сім'єю і на те, що він вступив у вірний папцеві орден . В 1277 частина тез Фоми була засуджена єпископом Парижа і церквою - мабуть, в основному з політичних причин. Згодом ці тези стали загальноприйнятими.

2. Про шкільне прізвисько

Хома Аквінський відрізнявся високим зростом, вантажністю та неповороткістю. Вважається також, що йому притаманна лагідність, надмірна навіть для чернечої смирення. Під час дискусій, які проводив його наставник, теолог і домініканець Альберт Великий, Хома висловлювався рідко, інші студенти посміювалися з нього, називаючи Сицилійським Биком (хоча він був із Неаполя, а чи не з Сицилії). Альберту Великому приписується пророча репліка, нібито вимовлена, щоб утихомирити студентів, які дражнили Фому: «Ви називаєте його биком? Кажу вам, цей бик зареве так голосно, що рев його оглушить світ».

Посмертно Аквінат був удостоєний безлічі інших, більш приємних прізвиськ: його називають «ангельським наставником», «загальним наставником» та «князем філософів».

3. Про мнемонічні прийоми

Ранні біографи Хоми Аквінського стверджують, що він мав дивовижну пам'ять. Ще в шкільні роки він запам'ятовував усе, що говорив учитель, а пізніше, в Кельні, розвивав свою пам'ять під керівництвом Альберта Великого. Зібрання висловів отців церкви про чотири Євангелії, підготовлені ним для папи Урбана, були складені з того, що він запам'ятав, переглядаючи, але не переписуючи рукописи у різних монастирях. Його пам'ять, на думку сучасників, мала таку силу і чіпкість, що в ній зберігалося все, що йому доводилося прочитати.

Пам'ять для Хоми Аквінського, як і Альберта Великого, була частиною чесноти розсудливості, яку слід пестувати і розвивати. Для цього Фома сформулював ряд мнемонічних правил, які описав у коментарі до трактату Аристотеля «Про пам'ять і пригадування» та в «Сумі теології»:

— Здатність до запам'ятовування розташована у «чутливій» частині душі та пов'язана з тілом. Тому «чуттєві речі більш доступні до людського пізнання». Знання, не пов'язані «з будь-якими тілесними подобами», легко забуваються. Тому слід шукати «символи, притаманні тим речам, які слід запам'ятати. Вони не повинні бути надто відомими, оскільки нас цікавлять незвичні речі, вони більш глибоко і чітко відображаються в душі.<…>Дотримуючись цього, необхідно придумати подоби та образи» Summa Theologiae, II, II, quaestio XLVIII, De partibus Prudentiae..

— Пам'ять підконтрольна розуму, тому другий менімонічний принцип Хоми — «розмістити речі [у пам'яті] у певному порядку, щоб, пригадавши одну якусь межу, можна було б легко перейти до наступної».

— Пам'ять пов'язана з увагою, тому треба «випробовувати прихильність до того, що потрібно запам'ятати, адже те, що сильно закарбувалося в душі, не так легко з неї вислизає».

— І нарешті, останнє правило — регулярно думати про те, що треба запам'ятати.

4. Про взаємовідносини теології та філософії

Аквінат виділяв три типи мудрості, кожен із яких наділений своїм «світлом істини»: мудрість Благодати, богословську мудрість (мудрість одкровення, що використовує розум) і метафізичну мудрість (мудрість розуму, що осягає сутність буття). Виходячи з цього він думав, що предметом науки є «істини розуму», а предметом теології - «істини одкровення».

Філософія, використовуючи свої раціональні методи пізнання, здатна вивчати властивості навколишнього світу. Догмати віри, доведені за допомогою раціоналізованих філософських аргументів (наприклад, догмат про буття Бога), стають більш зрозумілими людиніі тим самим зміцнюють його у вірі. І в цьому сенсі науково-філософське знання є серйозною опорою в обґрунтуванні християнського віровчення та спростуванні критики віри.

Але багато догмати (наприклад, ідея про створення світу, концепції первородного гріха, втілення Христа, воскресіння з мертвих, неминучості Страшного суду тощо) не піддаються раціональному обґрунтуванню, оскільки в них відображені надприродні, чудові якості Бога. Людський розум не здатний осягнути божественний задум у повному обсязі, тому справжнє, вище знання науці непідвладне. Бог - це доля надрозумного пізнання і, отже, предмет теології.

Втім, для Хоми між філософією і теологією немає протиріччя (як немає його і між «істинами розуму» та «істинами одкровення»), оскільки філософія та пізнання світу призводять людину до істин віри. Тому, у поданні Фоми Аквінського, вивчаючи речі та явища природи, істинний учений правий лише тоді, коли розкриває залежність природи від Бога, коли показує, як у природі втілюється божественний задум.

Святий Хома Аквінський. Фреска Фра Бартоломео. 1512 рік Museo di San Marco dell"Angelico

5. Про Арістотеля

Альберт Великий, вчитель Хоми Аквінського, був автором першого написаного в Західній Європі коментаря до «Нікомахової етики» Арістотеля. Саме він узвичаїв католицького богослов'я твори Аристотеля, до того відомі на Заході переважно у викладі арабського філософа Аверроеса. Альберт показав відсутність протиріч між вченням Аристотеля та християнством.

Завдяки цьому Фома Аквінський отримав можливість християнізувати античну філософію, насамперед — праці Аристотеля: прагнучи синтезу віри та знання, він доповнив віровчальні догмати та релігійно-філософські умогляди християнства соціально-теоретичною та науковою рефлексією, що спирається на логіку та метафізику.

Хома не був єдиним богословом, який намагався апелювати до праці Аристотеля. Це ж робив, наприклад, його сучасник Сігер Брабантський. Проте аристотелізм Сігера вважали «аверроїстським», який зберіг деякі ідеї, привнесені до праці Аристотеля його арабськими та юдейськими перекладачами та інтерпретаторами. «Християнський аристотелізм» Фоми, що спирався на «чисте» вчення давньогрецького філософа, що не суперечить християнству, переміг - а Сігер Брабантський за свої переконання був відданий суду інквізиції та вбитий.

6. Про розмовний жанр

Відповідаючи на запитання, чому Христос проповідував, але не записував постулати свого вчення, Хома Аквінський зауважив: «Христос, звертаючись до серця, ставив слово вище за писання» Summa Theologiae, III, quaestio XXXII, articulus 4.. Цей принцип взагалі був популярний у XIII столітті: навіть система схоластичного університетського викладання будувалася на quaestio disputata, дискусії з заданої проблеми. Більшість своїх творів Аквінат написав у жанрі «суми» — діалогу, що з питань і відповідей, який здавався йому найдоступнішим для студентів-теологів. «Сума теології», наприклад, - трактат, написаний ним у Римі, Парижі та Неаполі між 1265 і 1273 роком, - складається з глав-артикулів, в назві яких винесено спірне питання. До кожного Хома наводить кілька аргументів, що дають різні, іноді протилежні відповіді, а наприкінці повідомляє контраргументи і правильне, на його думку, рішення.

7. Докази буття Божого

У першій частині «Суми теології» Аквінат обґрунтовує необхідність теології як науки зі своєю метою, предметом та методом дослідження. Предметом її вважає першопричину і граничну мету всього сущого, тобто Бога. Саме тому трактат починається із п'яти доказів буття Божого. Саме завдяки їм насамперед відома «Сума теології», незважаючи на те, що з 3 500 аркушів, які займає цей трактат, існуванню Бога присвячено лише півтора.

Перший доказбуття Божого спирається на арістотелівське розуміння руху. Хома стверджує, що «все, що рухається, має бути рухомим чимось іншим» Тут і далі: Summa Theologiae, I, Quaestio II, De Deo, an Deus sit.. Спроба уявити ряд об'єктів, кожен із яких змушує рухатися попередній, а й сам у своїй рухаємо наступним, веде до нескінченність. Спроба це уявити неминуче має привести нас до розуміння того, що був якийсь першодвигун, «який не керований нічим, а під ним усі розуміють Бога».

Другий доказтрохи нагадує перше і також спирається на Арістотеля, цього разу - на його вчення про чотири причини. По Аристотелю, у всього сущого має бути діюча (чи породжувальна) причина, те, з чого починається існування речі. Оскільки ніщо не може зробити саме себе, має бути якась причина, початок всіх початків. Це і є Бог.

Третій доказбуття Божого – доказ «від необхідності та випадковості». Хома пояснює, що серед сутностей є такі, які можуть бути, так і не бути, тобто їх існування випадково. Є й необхідні сутності. «Але все необхідне або має причину своєї необхідності в чомусь ще, або ні. Однак неможливо, щоб [ряд] необхідних [сущих], що мають причину своєї необхідності [у чомусь ще], йшов у нескінченність». Отже є якась сутність, необхідна сама по собі. Ця необхідна сутність може бути лише Богом.

Четвертий доказ«виходить із ступенів [досконалостей], що виявляються у речах. Серед речей виявляються більш-менш благі, істинні, благородні тощо». Однак про ступінь благості, істинності та шляхетності можна судити лише в порівнянні з чимось «найістиннішим, найкращим і благороднішим». Цими властивостями має Бог.

У п'ятому доказіАквінат знову спирається на вчення Арістотеля про причини. Виходячи з арістотелівського визначення доцільності, Хома констатує, що всі предмети буття спрямовані у своєму існуванні до якоїсь мети. При цьому вони досягають мети не випадково, але навмисно. Оскільки самі предмети «позбавлені розуміння», отже, «існує щось мисляче, яким усі природні речі прямують до своєї мети. І це ми називаємо Богом».

8. Про громадський устрій

Слідом за Аристотелем, який розвивав ці питання в «Політиці», Хома Аквінський розмірковував про природу та характер одноосібної влади імператора. Він зіставляв царську владу з іншими формами правління і, відповідно до традицій християнської політичної думки, однозначно висловлювався на користь монархії. На його думку, монархія — найсправедливіша форма правління, безумовно перевершує аристократію (влада кращих) і політию (влада більшості у сфері загального блага).

Найнадійнішим видом монархії Фома вважав виборну, а чи не спадкову, оскільки виборність здатна запобігти перетворення імператора на тирана. Теолог вважав, що кілька людей (ймовірно, він мав на увазі єпископів і частина світської знаті, що беруть участь у обранні світських государів, насамперед імператора Священної Римської імперії та папи римського) повинно мати законну можливість не тільки наділяти короля владою над собою, але й і позбавляти його цієї влади, якщо вона почне набувати рис тиранії. З погляду Хоми Аквінського, ця «безліч» повинна мати право позбавити правителя влади, навіть якщо вона «раніше підкорила себе йому надовго», тому що поганий правитель «виходить за межі» своєї посади, тим самим порушуючи умови первісного договору. Ця думка Хоми Аквінського згодом лягла в основу концепції «суспільного договору», дуже значущої в Новий час.

Ще один спосіб боротьби з тиранією, який запропонував Аквінат, дозволяє зрозуміти, на чиєму боці він був у конфлікті між імперією і папством: проти безчинств тирана, вважав він, може допомогти втручання когось, що стоїть вище за цього правителя, — що легко могло тлумачитися сучасниками як схвалення втручання тата у справи «поганих» світських правителів.

9. Про індульгенції

Хома Аквінський вирішив низку сумнівів, пов'язаних з практикою обдарування (і покупки) індульгенцій. Він розділяв концепцію «скарбниці церкви» — якогось «надлишкового» запасу чеснот, поповнюваного Ісусом Христом, Дівою Марією та святими, з якого можуть черпати решта християн. Цією скарбницею може розпоряджатися папа римський, випускаючи особливі, юридичні за своєю природою акти - індульгенції. Індульгенції діють лише тому, що святість одних членів християнської спільноти переважує гріховність інших.

10. Про домініканську місію та проповідництво

Хоча домініканський орден був заснований святим Домініком в 1214, ще до народження Аквіната, саме Хома сформулював положення, що стали обґрунтуванням їх діяльності. У «Сумі проти язичників» теолог писав, що шлях до порятунку відкрито кожному, а роль місіонера у тому, щоб дати конкретної людині необхідне його порятунку знання. Врятуватися може навіть дикий язичник (чия душа прагне добра), якщо місіонерові вдасться донести до нього рятівну божественну правду.

Ключові слова

Аквінат / «Про правління» / авторство / датування / государь / князь / Aquinas / De regimine / authorship / dating / Lord / Prince / ruler

Анотація наукової статті з філософії, етики, релігієзнавства, автор наукової роботи - Олександр Марей

Стаття є введенням до перекладу російською першої книги трактату «De regimine principum». У ньому розглядається місце трактату у традиції «зерцал правителів», проводиться короткий аналіз проблем авторства та датування трактату. У рамках європейської традиції зерцал правителів твір Хоми Аквінського «Про правління князів» займає особливе місце. Безумовно, не перший у традиції, цей текст став одним із найвідоміших у цьому жанрі. За його моделлю були написані однойменні трактати Птолемея Лукського та Егідія Римського. У дискусії про датування автор дотримується думки, що трактат писався в 1271-1273 роках, і адресатом його був король Кіпру Уго III Лузіньян. Окреме місцеу статті присвячено дискусії про принципи перекладу, що центрується навколо підходів до перекладу основних категорій політичної філософії Аквінату, насамперед – princeps. Висловлюється думка про неможливість перекладати його російським поняттям «государь» і дискутується можливість перекладу його словами «князь» та «правитель».

Схожі теми наукових праць з філософії, етики, релігієзнавства, автор наукової роботи - Олександр Марей

• Про королівську владу до короля Кіпру, або Про правління князів

  2016 / Хома Аквінський, Олександр Марей

• Про князів і государів

  2018 року / Марей А.В.
• 2015 / Кондратенко Сергій Євгенович

• “Ioannis magister parisiensis doctissimus et eloquentissimus est. . . ”. Іоанн Паризький та його час: політика, філософія та культура у середньовічній Франції

  2014 / Гладков Олександр Костянтинович

• Художнє втілення категорій справедливості, влади та свободи у творчості Амброджо Лоренцетті

  2007 / Романчук О. В.

• Дискусії про активний інтелект на початку XIV ст. та «Базельський компендій»

  2015 / Хорьков Михайло Львович

• Мораль як знання в етичній теорії Фоми Аквінського

  2014 / Душин Олег Ернестович

• Чи можуть демони творити чудеса? (шосте питання «Лекції про магічне мистецтво» Франсіско де Віторії)

  2017 / Порфир'єва Софія Ігорівна

• «Чи полягає блаженство в активному інтелекті?» Компендій навчань про активний інтелект початку XIV ст. (ms. UB Basel, cod. B III 22, ff. 182ra-183vb)

  2015 /

• "трактат про душу" Кассіана Саковича: на перетині філософських традицій

  2018 / Пумінова Наталія

Цей article is an introduction to the Russian translation of the book of Thomas Aquinas ' treatise “De regimine principum.” Августи розглядають територію тексту зробленим в рамках Європейської tradition of Mirrors of Princes, while describing, in brief, the problems of the authorship and the dating of the treatise. Among the European Mirrors of the Princes, work of Thomas Aquinas , On Kingship; or, On the Government of Princes, має спеціальне місце. Відповідь на його автори reputation, цей текст є одним з найбільших influences в межах Європейської літературної літературної філософії і сучасної політичної філософії. До того ж, цей доробок має стати моделлю для двох відомих робіт з самого імені, на управлінні принцесами, написаних Птолеми з Lucca, і Егідіо Колонна. У розмові з повідомленням про Aquinas ' book, автора тримає зауваження, що ця робота була складена між 1271 і 1273, і була адресована Hugh III Lusignan, king of Kyprus. The special place in this article is occupied by a male terminological discussion of the Російська мова про те, що Latin word “princeps.” The author affirms that the existing translation of this word як “Lord ” (gosudar) is impossible and quite incorrect. В автентифікації, правильний перелік є "відповідь," або "принц."

Текст наукової роботи на тему «Фома Аквінський та європейська традиція трактатів про правління»

Хома Аквінський та європейська традиція трактатів про правління

Олександр Марей

Кандидат юридичних наук, доцент школи філософії факультету гуманітарних наук, провідний науковий співробітник Центру фундаментальної соціології Національного дослідницького університету "Вища школа економіки" Адреса: вул. М'ясницька, д. 20, м. Москва, російська Федерація 101000 E-mail: [email protected]

Стаття є введенням до перекладу російською першої книги трактату «De regimine principum». У ньому розглядається місце трактату у традиції «зерцал правителів», проводиться короткий аналіз проблем авторства та датування трактату. У рамках європейської традиції зерцал правителів твір Хоми Аквінського «Про правління князів» займає особливе місце. Безумовно, не перший у традиції, цей текст став одним із найвідоміших у цьому жанрі. За його моделлю були написані однойменні трактати Птолемея Лукського та Егідія Римського. У дискусії про датування автор дотримується думки, що трактат писався в 1271-1273 роках, і його адресатом був король Кіпру Уго III Лузиньян. Окреме місце у статті присвячено дискусії про принципи перекладу, що центрується навколо підходів до перекладу основних категорій політичної філософії Аквіната, насамперед – princeps. Висловлюється думка про неможливість перекладати його російським поняттям «государ» і обговорюється можливість перекладу його словами «князь» та «правитель».

Фома Аквінський та традиція трактатів «Про правління»

Серед трактатів, зазвичай званих «зерцалами правителів»1, невеликий текст Хоми Аквінського (1225-1274)2 «De regimine principum» має особливе значення. Зрозуміло, подібні настанови становили важливу частину політичної культуриЗахідної Європи, як мінімум з часів становлення так званих «варварських» королівств, і з цього погляду трактат Аквіната чудово вписується у традицію, будучи її органічною частиною. З іншого боку, є кілька важливих моментів, що відрізняють цей текст від попередніх творів того ж жанру.

© Марей А. В., 2016

© Центр фундаментальної соціології, 2016 doi: 10.17323/1728-192X-2016-2-87-95

1. Про жанр «зерцал правителів» та роль цих текстів у формуванні політичної культури європейського Середньовіччя див.: Anton, 2006; Bagge, 1987; Darricau, 1979; De Benedictis, Pisapia, 1999.

2. Фома є надто відомою фігурою, щоб описувати тут його біографію. Дозволю собі послатися кілька фундаментальних робіт, у яких можна прочитати докладний нарис його життя й творчості: Finnis, 1998; Стамп, 2012; Стецюра, 2010.

russian sociological review. 2016. vol. 15. no 2

По-перше, Аквінат не просто оновив, але докорінно змінив апарат, за допомогою якого аналізувалися звичні проблеми королівської влади. На відміну від попередніх «зерцал», побудованих, як правило, на ретельній екзегезі Святого Письма та святоотцівської традиції, Хома побудував свій текст, взявши за основу насамперед арістотелівську теорію політики. Зрозуміло, і Старий, і Новим Завітом він володів вільно, і матеріал, представлений у Біблії, в повній мірі знайшов своє відображення у його трактаті. Проте навіть звичні біблійні аргументи, розглянуті у світлі арістотелівської логіки, вже виглядали інакше. У цьому плані Фому слід визнати новатором і, навіть можна сказати, родоначальником нової традиції"зерцал" - "трактатів про правління". Майже всі наступні автори, серед яких можна згадати Птолемея Луккського, Егідія Римського, Данте Аліг'єрі, Марсилія Падуанського та ін., вже використовували у своїх творах дослідницьку оптику, розроблену Фомою.

По-друге, трактат писався Аквінатом вже в дуже зрілому віці, ближче до кінця його життя, коли здоров'я великого теолога залишало бажати багато кращого. Можливо, наслідком цих обставин став, з одного боку, розмір трактату - навіть якщо він закінчений самим Фомою, він навряд чи перевищив би 40-45 розділів, згрупованих у 4 книги, з другого - щільність викладу матеріалу. Сконцентрувавши свою увагу насамперед на проблемі тиранії та її відмінності від праведного королівського правління, Аквінат, по суті, підсумовував у цьому невеликому трактаті всі ті спостереження, які були щедро розсипані ним за декількома його великими творами («Сума проти язичників», «Сума теології », «Коментарі до Сентенцій» насамперед). На відміну, наприклад, від однойменного трактату Егідія Римського, у роздумах Хоми Аквінського немає жодного слова про те, як слід виховувати короля, як йому одягатися, що і скільки пити за столом тощо. Там немає повсякденних рекомендацій правителю, навпаки, Аквинат відвернений і досить абстрактний. Це, швидше, не повчання королю, у власному значенні цього слова, але роздуми про сутність і форму королівської влади, записані начебто простою, але водночас дуже щільною мовою, що вимагає спокійного, вдумливого, повільного читання.

Можливо, саме ця особливість спричинила невелику популярність трактату «Про правління князів» у Середні віки. Наприклад, згаданий вище однойменний трактат Егідія Римського, незважаючи на його величезний розмір, був набагато ширше поширений і майже відразу після написання перекладено кількома європейськими мовами. Трактат же Хоми зберігся в 10 основних рукописах (Aquinas, 1979: 448) і, на відміну від його "Сумм", цитувався середньовічними авторами досить рідко. Однак та ж стислість і теоретичність викладу, поряд з особистістю автора, на той час канонізованого, і висунули цей трактат на одне з перших місць у ранній Новий час, коли він став буквально настільною книгою кожного, хто замислювався про проблеми королівської влади та тиранії. Нарешті, саме ця риса тексту Хоми робить цей трактат

одним з найцікавіших та найскладніших об'єктів для перекладача. Однак перш ніж говорити про переклад трактату, потрібно коротко розібрати питання, пов'язані з його авторством та проблемою датування. З останнім питанням нерозривно пов'язаний і ще один, меншого масштабу, але теж важливий - питання адресата трактату, тому самому короля Кіпру, на прохання якого Фома писав цей текст.

Активні дослідження філософії Томи Аквінського розпочалися в Європі з кінця 70-х років XIX століття, після енцикліки «Aeterni Patris», у якій Папа Лев XIII закликав до вивчення християнської філософії, і насамперед філософії Томи. Однак до трактату «Про правління князів» дослідники всерйоз дісталися лише 20-х років XX століття. Одними з перших до питань авторства та датування трактату звернулися італійський дослідник Е. Фіорі та англієць М. Браун (Browne, 1926; Fiori, 1924). Поставивши під сумнів те, що Хома виступив автором всього трактату, вони ініціювали дискусію, в якій трохи пізніше взяв участь і А. О "Рахіллі (O" Rahilly, 1929a, 1929b), який висловив думку про те, що текст, починаючи з 4- й глави 2-ї книги трактату був написаний учнем і секретарем Хоми Аквінського - Птолемеєм Лукським. Це ж твердження було підтверджено – здавалося, остаточно – Мартіном Грабманном у його монументальній роботі «Праці святого Хоми Аквінського» (Grabmann, 1931).

Починаючи з цього часу думка про те, що Аквінат написав першу книгу трактату і 4 перших розділи другої книги, набуло статусу доведеного факту і залишалося таким практично без винятків аж до 1979 року. Цього року німецький дослідник Вальтер Мор у своїх «Нотатках про трактат „De regimine"» поставив під сумнів авторство Фоми Аквінського і припустив, що автором трактату виступив хтось інший, який залишився нам невідомим (Mohr, 1974). Блайтом у його передмові до перекладу "De regimine" (Blythe, 1997: 3-5), на сьогоднішній день практично не має прихильників, за винятком хіба що Е. Блека (Black, 1992). , без вичерпного кодикологічного та палеографічного дослідження всіх рукописів трактату це питання все ще залишається відкритим.

Зі свого боку, визнаючи важливість аргументів Мора та Блайта, я примикаю до тих дослідників, які однозначно приписують першу частину трактату «Про правління князів» (De regimine, I-II.4) Фоме Аквінському. Два найбільш яскраві аргументи, що стосуються, по-перше, серйозних стилістичних відмінностей, що існують між цим трактатом і «Суммами» Аквіната, і, по-друге, змін у політичній позиції автора (у «Сумі теології» Аквінат висловлюється за змішану конституцію, тоді як у «De regimine» однозначно стверджує найкращим типом правління (монархію), можуть бути паровані в такий спосіб. Стилістичні відмінності можна пояснити різницею в жанрах - якщо «Суми» являли собою, по суті, конспекти університет-

ських лекцій Хоми, то трактат «Про правління» був, швидше, консультацією, відповіддю на приватне питання, що виходив від одного з європейських монархів. Що ж до ідеологічних відмінностей, то, як вірно зазначив Леопольд Женіко, це могло стати результатом еволюції політичних поглядів Хоми протягом його життя (Genicot, 1976). Втім, як уже говорилося вище, остаточна відповідь на питання як авторства, так і датування здатна дати лише сучасне критичне видання пам'ятника.

Щодо датування трактату існує дві основні версії. Прихильники першої з них датують трактат 1266 роком, називаючи його адресатом юного короля Кіпру Уго II Лузиньяна (1253-1267). Припинення роботи над трактатом, в рамках цієї гіпотези, пов'язується зі смертю короля, що настала наприкінці 1267 (Browne, 1926; Grabmann, 1931; O"Rahilly, 1929a; Середнська, 1990; Aquinas, Dyson, 2002).

Друга версія, яка набагато ближче до мене, належить відомому німецькому історику, автору німецького перекладу «Монархії» Данте Крістофу Флюелеру. У своїй книзі, присвяченій середньовічній рецепції «Політики» Арістотеля, Флюелер звертає увагу на те, що в тексті трактату Фоми, що розглядається, присутні посилання практично на всі книги «Політики». Це, своєю чергою, передбачає, що Фоме був знайомий повний текст «Політики», перекладений латиною Вільгельмом з Мербеку лише у 1267-1268 рр. Отже, датування трактату зміщується кілька років, до 1271-1273 гг. (Flüeler, 1993: 27-29), адресатом його стає наступний поряд король Кіпру - Уго III Лузиньян (12671284), а причиною припинення роботи над трактатом - смерть Хоми.

Нотатки про переклад. Контекст

На сьогоднішній день впевнене лідерство в кількості перекладів трактату, що розглядається, тримає англосаксонська наука - мені відомо про існування шести англомовних версій «De regimine». Оскільки деякі з них стали мені доступні завдяки люб'язній допомозі А. А. Фісуна тільки при підготовці цієї статті до друку, то під час роботи над моїм перекладом я користувався трьома з них, підготовленими Дж. Б. Феланом, Дж. Блайтом та Р. В. .Дайсоном (Blythe, 1997; Aquinas, Dyson, 2002; Aquinas, Phelan, 1949). Практично всі вони відрізняються підвищеною увагою до джерел, використаних Аквінатом, і водночас не приділяють достатньо місця та сил концептуалізації основних понять політичної філософії Фоми. Багато в чому це обумовлено мовною близькістю - досить велика кількість термінів перейшла в англійську з латині і практично не потребує перекладу.

Те саме можна сказати і про існуючі переклади «De regimine» французькою та іспанською мовами. Вони використовувалися мною епізодично і, на жаль, виявилися майже марними - практика калькування термінології, на моє глибоке переконання, тягне за собою її «розчаклування», пре-

обертання з термінів до звичайних слів повсякденної мови. Так вони стають, безумовно, зрозумілішими, але втрачають неабияку частку свого вихідного сенсу. Те саме, на жаль, можна сказати і про переведення трактату на німецька мова, підготовлений Фр. Шрайфоглем (Aquin, Schreyvogl, 1975). Він відрізняється досить слабкою увагою перекладача до термінології перекладу. Особливо це видно, коли Шрайфогль звертається до таких багатошарових понять, як, наприклад, "королівське служіння" (officium regis) і т.д.

Нарешті, під час підготовки свого перекладу я постійно консультувався з єдиним перекладом трактату «Про правління князів» російською мовою. Цей переклад був здійснений Н. Б. Середнської і частково опублікований в 1990 в хрестоматії з історії феодального суспільства (Срединська, 1990). При публікації він був жорстоко покалічений - з нього були вирізані практично всі фрагменти, що мають теологічний зміст, а залишено лише рецепцію арістотелівської думки. Разом про те очевидно, що Аквинат насамперед був богословом, та її політична теорія теж насамперед теорія богословська. Крім цього, навіть при перекладі деяких ключових термінів трактату, можна втратити весь його сенс. На жаль, повний рукопис перекладу Н.Б. Середнинська на сьогоднішній день залишилася мені недоступною, а її автор в особистій розмові висловив побоювання в тому, що вона втрачена остаточно. У деяких випадках я вважав за можливе наслідувати переклад Средінської, в інших же, спеціально обумовлених, розходився з нею. Усі випадки моєї розбіжності у трактуванні тих чи інших понять з іншими перекладами трактату скрізь вказані у підрядкових примітках до перекладу.

Нотатки про переклад. Термінологія

Декілька слів про принципи, якими я керувався при перекладі трактату Хоми російською мовою. Основну труднощі для мене представляв слабо розроблений словник вітчизняної політичної філософії, через що переклад багатьох термінів у тексті слід вважати суто конвенційним і таким, що підлягає подальшому обговоренню і коректуванню.

Тематична специфіка трактату зумовила велику частку у ньому термінології, що з управлінням. Особливе ж місце, як це видно навіть із назви, займає в ньому фігура princeps"а. У російському перекладі Н. Б. Середнської princeps, у повній відповідності з вітчизняною традицією, перетворюється на государя, що мені здається абсолютно неприйнятним.

Якщо коротко, то мої аргументи проти такого перекладу можна підсумувати у трьох пунктах. По-перше, princeps має на увазі відносини першості (цім словом у Римі називали першого сенатора), тоді як государ маркує відносини панування. Власне кажучи, етимологічно і смислово словом государ то, можливо перекладено лише латинське dominus. По-друге, там, де є государ, мається на увазі наявність держави у розумінні цього слова,

властивому європейському Новому часу, тоді як зв'язку між princeps" ом і державою в цілому не існує. Тома Аквінський, як відомо, жив у бездержавну епоху - можна сперечатися, чи існувала держава, скажімо, в Римі, але не з тим, що феодалізм як тип суспільних відносин абсолютно протилежний будь-якій державності.Там, де є феодалізм, тобто там, де панує правовий і політичний плюралізм, де немає єдиної влади, єдиного правового простору, держави немає і бути не може. абсолютну, повну і нероздільну владу.Словосполучення «обмежений государ» викликає в кращому разі усмішку, в гіршому ж просто нерозуміння.Аквінату ж саме уявлення про необмежену, абсолютну владу щодо будь-якого світського владики було чуже.

Princeps вимагає іншого перекладу. Виходячи з того, що Хома спирався, з одного боку, на римську традицію, що сходить через Августина до Цицерона, а з іншого - на богословську традицію, що йде через того ж Августина до Святого Письма, вважаю, що шукати адекватного перекладу для поняття princeps потрібно саме у руслі цих традицій. Цим багато в чому пояснюється те, що я пропоную як основний еквівалент для цього поняття використовувати російське словокнязь, розуміючи під цим не питомого володаря, але, максимально узагальнено, людину, що володіє владою та доступом до управління. Це слово має серйозне коріння в нашій політичної історіїАле воно ж активно використовується і в руслі біблійної традиції, для перекладу грецьких понять archontes і basileus (зазначу, що слово государ виявляється зарезервовано там для грецького поняття kurios, латинським еквівалентом якого є якраз dominus). Другим варіантом перекладу латинського princeps я бачу просте правитель. Взяти його як основне мені заважає те, що тим же словом - правитель - у моєму перекладі передаються латинське rector, а однокорінним до нього словом правлячий - латинські regens і presidens.

Решта політичної лексики, використана Фомою в трактаті, практично не викликає питань. Так, словами «кормчий» та «управитель», залежно від контексту, передається латинське поняття gubernator; словами "король" або "цар" - rex. Слово влада використовується для перекладу поняття potestas, а іноді і dominium. Втім, останнє, як правило, перекладається поняттям панування, як і однокореневі йому dominatio. Латинське regnum, наразі це можливо, передається або як королівство, або як королівська чи царська влада. Regimen, своєю чергою, перекладається як правління, як і і principatus; якщо ці два терміни йдуть як однорідні (як, наприклад, на початку 4-го розділу трактату), перший перекладається правління, другий як панування.

Розбору лексики, що використовується Аквінатом для опису соціальної реальності, я присвячую окреме дослідження, яке вийде в номері журналу. Тому тут я обмежуся коротким переліком слів з варіантами їхнього перекладу, що зустрічаються у трактаті. Ключовим поняттям для соціальної фі-

Лософії Фоми є multitudo, яке я принаймні поки що перекладаю як сукупність. Словом спільність у тексті передається латинським communitas, а словом спілкування - societas. Тут необхідно обмовитися, що за поняттям societas для Фоми стоїть не якийсь суб'єкт чи об'єкт суспільних відносин, не якась сукупність людей, але сам процес їхнього єднання, комунікації, спілкування, що й обумовлює вибір слова для перекладу. Поняттям народ передається традиційно латинське populus, словом місто – civitas.

Цитати зі Святого Письма в перекладі наводяться за Синодальним текстом Біблії, за винятком кількох, окремо обумовлених у виносках фрагментів, коли Хома вільно чи мимоволі спотворював біблійний текст або коли переклад Ієроніма особливо сильно розходиться із сучасною традицією. "Сума теології" Аквіната дається в перекладі А. В. Апполонова. Цицерон і Саллюстій цитуються у перекладі В. О. Горенштейна, Тіт Лівій – у перекладі М. Є. Сергеєнко. Цитати з Аристотеля наводяться за перекладами Н. В. Брагінської («Нікома-хова етика») та С. А. Жебелєва («Політика»).

Література

Серединська Н. Би. (1990). Хома Аквінський. Про правління государів // Політичні структури епохи феодалізму у Європі (VI-XVII ст.). Ленінград: наука. С. 217-243.

Стамп Е. (2012). Аквінат/Пер. з англ. Г. В. Вдовіної. М: Мови слов'янських культур.

Стецюра Т. Д. (2010). Господарська етика Хоми Аквінського. М.: РОССПЕН. Anton H. H. (2006). Fürstenspiegel des frühen und hohen Mittelalters: Specula princi-pum ineuntis et progredientis medii aevi. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Aquin T. von, Schreyvogl F. (1975). Über die Herrschaft der Fürsten (De regimine princi-

pum). Stuttgart: Reclam. Aquinas Th. (1979). Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia Iussu Leonis XIII P.M. edita.

T. XLII. Roma: Commissio Leonina. Aquinas Th., Dyson R. W. (2002). Political Writings. Cambridge: Cambridge University Press.

Aquinas Th., Phelan G. B. (1949). De regno ad regem Cypri. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies. Bagge S. (1987). Політична думка з китайським Mirror. Odense: Odense University Press.

Black A. (1992). Political Thought in Europe, 1250-1450. Cambridge: Cambridge University Press.

Blythe J. M. (1997). On the Government of Rulers / De regimine principum; with portions attributed to Thomas Aquinas. Philadelphia: Pennsylvania State University Press.

Browne M. (1926). An sit authenticum opusculum S. Thomae "De regimine principum" // Angelicum. Vol. 3. P. 300-303.

Darricau R. (1979). Miroirs des princes // Dictionnaire de spiritualité: ascétique et mystique, doctrine et histoire. Vol. IV. Paris: Beauchesne. P. 1025-1632.

De Benedictis A., Pisapia A. (eds.). (1999). Specula principum. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Finnis J. (1998). Aquinas: Moral, Political and Legal Theory. New York: Oxford University Press.

Fiori E. (1924). Il trattato De regimine principum e le dottrine politiche di S. Tommaso d'Aquino // La Scuola Cattolica. Ser. 7. P. 134-169.

Flüeler C. (1993). Rezeption und Interpretation der Aristotelischen Politica im späten Mittelalter. Bohum: B. R. Grüner.

Genicot L. (1976). Le De regno: Speculation ou realisme? // Verbeke G., Verhelst D. (eds.). Aquinas and Problems of His Time. Louvain: Leuven University Press. P. 3-17.

Grabmann M. (1931). Die Werke des Hl. Thomas von Aquin. Münster: Aschendorff.

Mohr W (1974). Bemerkungen zur Verfasserschaft von De regimine principum // Möller J., Kohlenberger H. (eds.). Virtus politica. Stuttgart: Fromann. S. 127-145.

O "Rahilly A. (1929a). Примітки на St Thomas. IV: De regimine principum // Irish Ecclesiastical Record. Vol. 31. P. 396-410.

O"Rahilly A. (1929b). Посилання на Св. Thomas. V: Tholomeo of Lucca, Continuator of De regimine principum // Irish Ecclesiastical Record. Vol. 31. P. 606-614.

Thomas Aquinas and the European Tradition of Treatises on the Government

Alexander V. Marey

Associate Professor, Faculty of Humanities, Leading Researcher, Centre for Fundamental Sociology, National Research University Higher School of Economics Address: Myasnitskaya str. 20, 101000 Moscow, Російська Федерація E-mail: [email protected]

Цей матеріал є введенням в російську повідомлення про першу knihу Thomas Aquinas" treatise "De regimine principum." Проблеми з громадськістю і заняттям treatise.Ammon European Mirrors of Princes, work of Thomas Aquinas, On Kingship; , цей текст є одним з найбільш популярних вражень в межах Європейської літературної літератури Philosophy and Modern Political Philosophy. До того ж, цей доробок має стати моделлю для двох відомих робіт з самого імені, на управлінні принцесами, написаних Птолеми з Lucca, і Егідіо Колонна. У розмові з повідомленням про Aquinas" book, автентифікують, що ця робота була складена між 1271 і 1273, і була адресована Hugh III

Lusignan, king of Cyprus. Спеціальне місце в цій статті міститься в малій terminological discussion of Russian translation of Latin word "princeps." Автентифікують, що існуюче повідомлення про це слово як "Lord" (gosudar) is imposible and quite incorrect. В автівці, напевно, правильний переклад є "відповідь," або "принцип."

Ключові слова: Aquinas, De regimine, authorship, dating, Lord, Prince, ruler References

Anton H. H. (2006) Fürstenspiegel des frühen und hohen Mittelalters: Speculaprincipum ineuntis et

progredientismediiaevi, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Aquin T. von, Schreyvogl F. (1975) Über die Herrschaft der Fürsten (De regimine principum), Stuttgart: Reclam.

Aquinas Th. (1979) Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia Iussu Leonis XIII P.M. edita. T. XLII, Roma: Commissio Leonina.

Aquinas Th., Dyson R. W. (2002) Political Writings, Cambridge: Cambridge University Press. Aquinas Th., Phelan G. B. (1949) De regno ad regem Cypri, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies.

Bagge S. (1987) Політична думка про Королівства Mirror, Odense: Odense University Press. Government of Rulers / De regimine principum; with portions attributed to

Thomas Aquinas, Philadelphia: Pennsylvania State University Press. Browne M. (1926) An sit authenticum opusculum S. Thomae "De regimine principum". Angelicum, vol. 3, pp. 300–303.

Darricau R. (1979) Miroirs des princes. Dictionnaire de spiritualité: ascétique et mystique, doctrine et

histoire. Vol. IV, Paris: Beauchesne, pp. 1025-1632. De Benedictis A., Pisapia A. (eds.) (1999) Specula principum, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Finnis J. (1998) Aquinas: Moral, Political and Legal Theory, New York: Oxford University Press. Fiori E. (1924) Il trattato De regimine principum e le dottrine politiche di S. Tommaso d'Aquino.

Scuola Cattolica, Ser. 7, pp. 134-169. Flüeler C. (1993) Rezeption und Interpretation der Aristotelischen Politica im späten Mittelalter, Bohum: B. R. Grüner.

Genicot L. (1976) Le De regno: Speculation ou realisme? Aquinas and Problems of His Time (eds.

G. Verbeke, D. Verhelst), Louvain: Leuven University Press, pp. 3-17. Grabmann M. (1931) Die Werke des Hl. Thomas von Aquin, Münster: Aschendorff. Mohr W. (1974) Bemerkungen zur Verfasserschaft von De regimine principum. Virtus politica (eds.

J. Möller, H. Kohlenberger), Stuttgart: Fromann, S. 127-145. O"Rahilly A. (1929) Примітка: St Thomas. IV: De regimine principum. Irish Ecclesiastical Record, vol. 31,

O"Rahilly A. (1929) Опис: St. Thomas.

principum. Irish Ecclesiastical Record, vol. 31, pp. 606-614. Средінськая Н. (1990) Фома Аквінскій. Про pravlenii gosudarej . Політичні структури єпохі feodalizma vZapadnoj Evrope (VI-XVII vv.), Leningrad: Nauka, pp. 217-243. Stump E. (2012) Akvinat, Moscow: Jazyki slavjanskih kul"tur.

Stetsura T. (2010) Hozjajstvennajajetika FomyAkvinskogo , Moscow: ROSSPEN.

З позицій християнської теології оригінальна філософсько-правова концепція була розроблена Фомою Аквінським (1226-1274 рр.), найбільшим авторитетом середньовічного католицького богослов'я та схоластики, з чиїм ім'ям пов'язана впливова дотепер ідейна течія. томізм(В оновленому вигляді – неотомізм).

Його філософсько-правові погляди викладені в трактатах "Сума теології", "Про правління государів", а також у коментарях до "Політики" та "Етики" Аристотеля 1 .

Проблематика правничий та закону трактується Фомою Аквінським у тих християнських поглядів на місці і призначення людини у божественному світопорядку, про характері й сенсі людських дій. Висвітлюючи ці питання, він постійно апелює до теологічно модифікованих положень античних авторів про природне право і справедливість, вчення Аристотеля про політику і про людину як "політичну істоту" (у Хоми йдеться і про людину як "суспільну істоту") і т.д.

Згідно Хомі Аквінському, "людина співвіднесена з богом як здеякою своєю метою " (Сума теології, I, q. I, з. 1). Одночасно бог, з трактування Фоми, - причина всього, зокрема людського буття і людських дій.

Разом про те людина - істота розумне і що має вільну волю, причому розум (інтелектуальні здібності) є корінням будь-якої свободи.

Відповідно до концепції Хоми, вільна воля – це добра воля. Він вважає свободу людської волі і діяння з вільної волі проявом належної прямоти волі по відношенню до божественних цілей, здійсненням розумності, справедливості і добра в земному житті, дотриманням божественного за своїми першотворами закону, що визначає необхідний порядок світобудови.

1 Див. докладніше: Рідкісний І.Г.Енциклопедія юридичних та політичних наук. СПб., 1872/1873. С. 809-858; Історія політичних та правових навчань. Середні віки та Відродження. М., 1986. С. 27-39; Боргош Ю.Хома Аквінський. М., 1975; Антологія світової філософії. М, 1969. Т. 1. Ч. 2. З. 823-862; Das Naturrecht in der politischen Theorie. Wien, 1963.

ня та людського гуртожитку. У світлі такої, що розвивається Фомою теологічної концепції взаємозв'язку свободи і необхідності 1 , - взаємозв'язку, опосередкованої розумом, що пізнає і визначає практичну поведінку людей, - : свобода постає як дія відповідно до розумно пізнаної необхідності, що випливає з божественного статусу, характеру і цілей порядку світобудови обумовлених цим законів (цілеобумовлених, цілеспрямованих та цілереалізуючих правил).

Ці положення Фома конкретизує у своєму вченні про закон та право."Закон, - пише він, - є відоме правило і мірило дій, яким хтось спонукається до дії або утримується від нього" (Сума теології, I, q. 90). Сутність закону він вбачає упорядкування людського життя та діяльності під кутом зору блаженства як кінцевої мети. Конкретизуючи свою характеристику закону як загального правила, Хома наголошує, що закон має висловлювати загальне благовсіх членів товариства та повинен встановлюватися усім суспільством(або безпосередньо суспільством або тими, кому воно довірило піклування про себе). Крім того, до суттєвої характеристики закону Фома відносить і необхідність його оприлюднення,без чого неможлива сама його дія як загальне правило і міряла людську поведінку.

Свої характеристики закону Хома підсумовує у такому визначенні: "Закон є відоме встановлення розуму для загального блага, оприлюднене тими, хто має піклування про суспільство" (Сума теології, I, q. 90).

Фома дає таку класифікацію законів: 1) вічний закон (lex aeterna); 2) природний закон (lex naturalis); 3) людський закон (lex humana); 4) божественний закон (lex divina).

Вічний законє загальний закон світопорядку, який виражає божественний розум як верховного загальносвітового спрямовуючого початку, абсолютного правила і принципу, який управляє загальним зв'язком явищ у світобудові (включаючи природні та суспільні процеси) і забезпечує їх цілеспрямований розвиток.

Вічний закон як закон загальний є джерелом інших законів, які мають приватний характер. Безпосереднім виявом цього закону виступає природний закон,за яким вся боготворена природа і природні істоти (зокрема і людина), з природжено властивих їм властивостей, рухаються реалізації цілей, зумовлених і зумовлених правилами (т. е. законом) їх природи.

Надалі ідея взаємозв'язку свободи та необхідності з антитеологічних позицій розроблялася цілою низкою мислителів, у тому числі Спінозою та Гегелем.

Сенс природного закону для людини як особливої ​​істоти, обдарованої богом душею і розумом (природженим, природним світлом розуміння і пізнання), полягає в тому, що людина за своєю природою наділена здатністю розрізняти добро і зло, причетна до добра і схильна до дій і вчинків вільної волі, спрямованої на здійснення добра як мети. Це означає, що у сфері практичної поведінки людини (в області практичного розуму, що вимагає робити добро і уникати зла) діють правила та веління, які природно визначають порядок людських взаємин у силу природжених людині потягів, інстинктів та схильностей (До самозбереження, шлюбу і дітонародження, до гуртожитку, богопізнанняі т.д.). Для людини як розумної природної істоти діяти за природним законом означає водночас вимога діяти за велінням і вказівкою людського розуму.

Відмінність у природних (фізичних, емоційних та інтелектуальних) властивостях та якостях різних людей, різноманітність життєвих обставин тощо. призводять до неоднакового розуміння та застосування вимог природного закону та різного ставлення до них. Зумовлена ​​цим невизначеність, пов'язана з неконкретизованістювелінь природного закону, суперечить їх загальнообов'язковому і власне єдиному всім людей характеру і сенсу. Звідси, тобто із суті самого природного закону, випливає необхідність людського закону, який, з урахуванням потреби у визначеності та дисципліни в людських відносинах до правил і принципів природного закону, бере їх під захист та конкретизує їх стосовно різноманітних обставин і частковостей людської життя.

Людський закону трактуванні Хоми - це позитивний закон, забезпечений примусовою санкцієюпроти його порушень. Досконалі і чесні люди, зауважує він, можуть обходитися і без людського закону, для них достатньо природного закону. Але щоб знешкодити людей порочних і тих, хто не піддається переконанням і настановам, необхідні страх покарання та примус. Завдяки цьому в людях розвиваються вроджені моральні якості і задатки, формується міцна звичка діяти розумно, з вільної (тобто доброї) волі.

Людським (позитивним) законом, згідно з вченням Фоми, є лише ті людські настанови, які відповідають природного закону(велінням фізичної та моральної природи людини), інакше ці встановлення - не закон, а лише спотворення закону та відхилення від нього. З цим пов'язане розрізнення Фомою справедливого та несправедливого людського (позитивного) закону.

Глава 2. Філософія права середньовіччя

Мета людського закону - загальне благо людей, тому законом є ті встановлення, які, з одного боку, мають на увазі це загальне благо і виходять з нього, а з іншого боку, регламентують людську поведінку лише в його зв'язку і співвіднесеності з загальним благом,яке виступає у вигляді необхідної (конституюючої) ознакита якості позитивного закону.

З відповідності людського закону природному випливає необхідність встановлення у позитивному законі реально здійснених вимог, дотримання яких посильне для звичайних, недосконалих у своїй більшості, людей. Закон позитивний повинен брати людей такими, якими вони є (з їхніми недоліками та слабкостями), не висуваючи надмірних вимог (у вигляді, наприклад, заборони всіх вад і всього зла).

З цим пов'язана і однаковість (рівність) вимог,що пред'являються позитивним законом на користь загального блага всім людям (рівність тягот, повинностей тощо. буд.). Загальність закону, таким чином, має на увазі момент рівності, в даному випадку у вигляді застосування рівної міри та однакового масштабу вимог до всіх.

Позитивний закон, крім того, має бути встановлений належною інстанцією (у межах її правочинів, без перевищення влади) та оприлюднений.

Тільки наявність у людських установ всіх цих властивостей та ознак робить їх позитивним законом, обов'язковим для людей. Інакше йдеться про несправедливі закони, які, за оцінкою Фоми, не будучи власне законами, не є обов'язковими для людей.

Хома розрізняє два видунесправедливих законів.Несправедливі закони першого виду (в них відсутні ті чи інші обов'язкові ознаки закону, наприклад, замість загального блага мають місце приватне благо законодавця, перевищення ним своїх правочинів тощо), хоча й не обов'язкові для підданих, але їх дотримання не забороняєтьсяу видах загального спокою та небажаності культивувати звичку не дотримуватися закону.

До другого виду несправедливих законів відносяться ті, що суперечать природному та божественному законам. Такі закони не лише не обов'язкові, а й неповинні дотримуватисята виконуватися.

Під божественнимзаконом мається на увазі закон (правила сповідання), даний людям у божественному одкровенні (у старому та новому завіті). При обґрунтуванні необхідності божественного закону Хома вказує на низку причин, що вимагають доповнення людських настанов божественними.

По-перше, божественний закон необхідний свідчення про кінцеві мети людського буття, розуміння яких перевищує власні обмежені можливості людини. По-друге, бо-

Розділ V. Історія філософії права та сучасність

природний закон необхідний як вищий і безумовний критерій, яким слід керуватися при неминучих (для недосконалих людей) суперечках і різнотолках про належне і справедливе, про численні людські закони, їх переваги і недоліки, шляхи їх виправлення і т. д. По-третє, божественний закон потрібен для того, щоб спрямовувати внутрішні (душевні) рухи, які повністю залишаються поза сферою впливу людського закону, що регулює лише зовнішні дії людини.Цей найважливіший принцип позитивно-правового регулювання Фома вельми послідовно обґрунтовує та проводить у всьому своєму вченні про право та закон. І, по-четверте, божественний закон необхідний викорінення всього злого і гріховного, зокрема всього, що може бути заборонено людським законом.

Своє трактування законів Хома доповнює вченням про право.

Право (ius)- це, згідно з Фомою, дія справедливості (iustitia) у божественному порядку людського гуртожитку. Справедливість - одна з етичних чеснот, яка має на увазі відношення людини не до самої себе, а до інших людей і полягає у відплаті кожному свого, йому належить. Фома, слідуючи Ульпіану, характеризує справедливість як незмінну і постійну волю надавати кожному своє. і уявлення Аристотеля про два види справедливості - зрівнюючої та розподільної.

Ввідповідно до цього право (яке розуміється також як праведне і справедливе) характеризується Фомою як відома дія, зрівняна по відношенню до іншої людини в силу певної способу рівняння.При рівнянні за природою речей йдеться про природне право(ius naturae), при рівнянні з людського вольовстановлення - про цивільне, позитивне право (ius civile).

Право, яке встановлюється людською волею (або людським законом), Хома називає також людським правом(Ius hu-manum). Закон, таким чином, грає тут правовстановлюючу роль і виступає як джерело права. Але важливо мати на увазі, що, згідно з вченням Фоми, людська воля (і волевиявлення) може зробити правом (і правим) лише те, що відповідає (не суперечить) природному праву.

Природне право у трактуванні Фоми, як і в Ульпіана, є загальним всім живих істот (тварини і людей). Що відноситься до людей природне право Фома вважає правом народів(Ius gentium).

Крім того, Хома виділяє божественне право(ius divinum), яке, своєю чергою, ділиться на природне божественне право (безпосередні висновки з природного закону) і позитивне божественне право (наприклад, право, дане богом єврейському народу).

Глава 2. Філософія права середньовіччя

Загалом Хома Аквінський розробив дуже послідовний та глибокий християнсько-теологічний варіант юридичного

праворозуміння.Його філософсько-правові погляди отримали подальший розвиток у томістських та неотомістських концепціях природного права.

2. Середньовічніюристи

Помітна віха історія філософсько-правових ідей пов'язані з творчістю середньовічних юристів.

У загальнотеоретичному плані праворозуміння середньовічних юристів так чи інакше оберталося навколо положень римського права та ідей римських юристів як свого епіцентру та вихідного пункту для різного родутлумачень та коментаторства 1 .

У низці юридичних шкіл того часу (X-XI ст.), що виникли в Римі, Павії, Равенні та інших містах, у ході вивчення джерел чинного права значна увага приділялася співвідношенню римського та місцевого (готського, лангобардського тощо) права , трактування ролі римського права на заповнення прогалин місцевих звичаїв і кодификаций.

У умовах норми, принципи і становища римського права за своїм значенням виходять за межі тієї сфери, де вони безпосередньо грають роль діючого джерела права, і починають набувати більш загальний і універсальний сенс. Істотне місце в тодішньому праворозумінні починає знову відводитися розробленої в римській юриспруденції та прийнятої в системі римського права ідеї справедливості (aequitas) і пов'язаних з нею природничо-правових уявлень та підходів до чинного, позитивного права.

І.А. Покровськийнаголошував, що "в юриспруденції Павійської школи рано утворилося переконання, що для поповнення лангобардського права слід звертатися до римського, що римське право є загальне право, lex generalis omnium З іншого боку, романісти Равенни брали до уваги лангобардське право. У тих же випадках, коли правові системи стикалися між собою та

1 Відзначаючи позитивні моменти подібної орієнтованості середньовічної юридичної думки та різних правових шкіл та течій на римське право, дореволюційний російський історик права О. Стояновписав: "Війна і схоластичні мріяння поглинали діяльність більшості в середньовічному суспільстві. Груба сила і виспрені, мертвонароджені розумування були панівними явищами. А тим часом розум людський потребував здорової їжі, в позитивному знанні. Де було шукати їх? , що римське право було найпрактичнішим і здоровим продуктом людської думки на той час, коли європейські народи стали відчувати у собі спрагу знання... Вчені школи римського права, як орган юридичної пропаганди, були необхідні за подібних умов " . - Стоянов О.Методи розробки позитивного правничий та громадське значення юристів від глоссаторов остаточно XVIII століття. Харків, 1862. С. 250-251.

444 Розділ V. Історія філософії права та сучасність

суперечили один одному, юриспруденція вважала себе вправі вибирати між ними з міркувань справедливості, aequitas, унаслідок чого ця aequitas зводилася ними у верховний критерій будь-якого права. Звідси і подальша думка, що і всередині кожної окремої правової системи будь-яка норма підлягає оцінці з точки зору тієї ж aequitas, що норма несправедлива при застосуванні може бути відкинута і замінена правилом, що диктується справедливістю. таким чином юриспруденція цього часу, за своїм загальним та основним напрямом, є попередницею природничо-правової школипізнішої епохи" 1 .

На зміну даному напрямку надалі (кінець XI-середина XIII ст.) приходить школа глосаторів (або екзегетів), представники якої стали приділяти основну увагу тлумаченню (тобто екзегезі, глосаторській діяльності) самого тексту джерел римського права - Зводу Юстиніана і особливо Дігест. Цей поворот від оцінки тих чи інших норм у погляді aequitas до вивчення римського права як джерела позитивного права пов'язаний насамперед із діяльністю юристів Болонського університету, що виник наприкінці XI в. і незабаром ставшого центром тодішньої юридичної думки.

Аналогічний підхід до права був розвинений та інших університетах (у Падуї, Пізі, Парижі, Орлеані).

Відомими представниками школи глосаторів були Ірнерій, Булгар, Рогеріус, Альберікус, Басіанус, Пілліус, Вакарі-ус, Одофредус, Ацо. Основні глоси – результат діяльності всього напряму – були зібрані та видані Акурсіусом у срі-: діні XIII ст. (Glossa Ordinaria). Цей збірник глосс користувався високим авторитетом і грав у судах роль джерела чинного права.

Глосатори зробили помітний внесок у розробку позитивного права, у формування та розвиток юридико-догматичного методутрактування чинного законодавства "Насамперед, - писав О.Стоянов про діяльність глосаторів, - вони пояснюють собі сенс окремих законів. Звідси так звана законна екзегеза (exegesa leqalis), перший крок, абетка науки права позитивного. Але від пояснення окремих законів вищі, теоретичні вимоги розуму повели юристів до логічно-пов'язаного викладу цілих навчань у тих самих законних межах джерел.Це елемент догматичний.Окрім того, юридична література початку XIII століття представляє спробу викладати вчення римського права самостійно, не дотримуючись порядку титулів та книг Зводу.Тут зародок елемента систематичного. глоссатори напали на ті живі сторони, які повинні бути в

1 Покровський І.А.Історія римського права. Петроград, 1918. З. 191-192.

Глава 2. Філософія права середньовіччя

методі юриспруденції як науки у справжньому значенні слова. Вивчення позитивного права не може обійтися без екзегези, без догматичної та систематичної обробки.Тут виражаються основні, постійні прийоми людського розуму, які називаються аналізом та синтезом "1".

Проблему співвідношення права та закону, справедливості (aequi-tas) та позитивного права за наявності протиріч між ними глоссатори вирішували на користь офіційного законодавства, і в цьому сенсі вони були законниками,що стоять біля витоків європейського середньовічного легізму. У цьому І.А. Покровський справедливо зазначав: "...На противагу колишньої свободи поводження з позитивним правом та свободі суддівського розсуду, Болонська школа вимагала, щоб суддя, відмовившись від своїх суб'єктивних уявлень про справедливість, тримався позитивних норм закону, тобто Corpus uris Civilis. Вже Ірнерійпроголосив, що у разі конфлікту між ius і aequitas дозвіл його належить законодавчій владі" 2 .

Постглоссатори (або коментатори),які зайняли домінуючі позиції в юриспруденції в XIII-XV ст., основну увагу стали приділяти коментуванню самих глосс. Представники школи постглоссаторов (Раваніс, Луллій, Бартолус, Балдус та інших.), спираючись ідеї схоластичної філософії, прагнули дати логічну розробку такої системи загальних юридичних принципів, категорій і понять, з якої можна дедуктивним способом вивести більш приватні правоположення, норми і поняття.

На відміну від глосаторів постглоссатори знову звертаються до ідеям природного правата відповідним вченням римських юристів та інших своїх попередників. Природне право при цьому вони трактують як вічне, розумне право, що виводиться з природи речей, відповідність якому виступає як критерій для визнання тих чи інших норм позитивного права (норм законодавства та права).

Цілий ряд основних положень цієї школи сформулював її чільний представник Раймунд Лулій(1234-1315 рр.).

Юриспруденція у трактуванні Луллія та інших глосаторів виявляється пронизаною ідеями та уявленнями схоластичної філософії та теології. Але Луллий "має ще й інші, для нього другорядні, але по суті більш наукові прагнення, а саме: 1) дати юриспруденції компендиарний виклад і вивести із загальних початків права початку особливі, шляхом штучного; 2) повідомити таким чином пізнання права властивість науки; 3) підкріпити значення та силу права писаного, узгодивши його з правом природним, та витончити розум юриста" 3 .

Стоянов О.Указ. тв. З. 4-5. " Покровський І.А.Указ. тв. С. 194. Стоянов А.Указ. тв. З. 10.

Нерсесянц "Філософія права"

Розділ V. Історія філософії права та сучасність

Викладаючи прийоми свого нового підходу до права та свого розуміння "юридичного мистецтва",Луллій виставляє, зокрема, такі вимоги: "reducere ius naturale ad syllogysmum" ("редукувати природне право в силогізм"); "ius positivum ad ius naturale reducatur et cum ipso concordet" ("позитивне право редукувати до природного права і узгодити з ним") 1 .

Співвідношення права та законувирішується Луллием те щоб визнання примату природного права над правом позитивним поєднувалося з пошуками згоди і відповідності з-поміж них. Навіть відкидаючи те чи інше несправедливе становище позитивного права, що суперечить природному праву, слід, на думку Луллія, уникати критичного їхнього протиставлення. "Юрист, - писав він, - зобов'язаний досліджувати, чи справедливий кладений закон писаний. Якщо він знайде його справедливим, то повинен вивести з нього вірні висновки. Якщо ж знайде його хибним, то не повинен тільки ним користуватися, не осуджуючи його і не розголошуючи про нього, щоб не спричинити ганьби на старших "(тобто законодавців) 2 .

Крім моменту змістовної відповідності норм позитивного права змісту та суті природничо-правової справедливості та розумної необхідності, Луллій у дусі скрупульозної схоластичної логіки намічає і формалізований шлях перевірки відповідності або невідповідності позитивного закону (світського та канонічного) природного права. "Спосіб цей, - зауважує він, - такий: перш за все повинен юрист розділити закон світський або духовний на підставі параграфа про відмінність... Після поділу погодити частини його одну з одною на підставі параграфа узгодження... І якщо ці частини, з'єднавшись, становлять повний закон, звідси випливає, що закон справедливий... Якщо ж закон духовний чи світський цього не витримає, він складний і про нього нічого дбати " 3 .

Юридико-змістовнахарактеристика позитивного законодавства з позицій природного права, таким чином, поєднується та доповнюється у підході Лулія з вимогою формальнологічноюпроцедури перевірки внутрішньої цілісності, послідовності та несуперечності закону як джерела чинного права. Несправедливість суперечить природному праву закону, що розуміється Луллием як водночас його хибність і нерозумність (розбіжність із потребами, що з розуму), означала також його самосуперечність, його неспроможність також у формально-логічному плані. Ця ідея лежить в основі запропонованої Лулієм логізованої процедури перевірки правової цінності закону.

1 Там же. С. 11.

2 Див. там же.

3 Див. там же.

Глава 2. Філософія права середньовіччя

Подібні уявлення про характер співвідношення природного та позитивного права розвивали Балдус,стверджував, що природне право сильніше, ніж принципат, влада государя ("ро-tius est ius naturale quam principatus") 1 .

Правоположення, розвинені й обгрунтовані юристами постглос-саторской школи, отримали широке визнання у теоретичної юриспруденції, а й у правової практиці, у судовій діяльності. Коментарі ряду видатних постглосаторів мали для тодішніх суддів значення джерела чинного права, тому без жодних перебільшень можна говорити про їхню правотворчу роль 2 .

З початку XVI ст. в юриспруденції вплив школи постглосаторів помітно слабшає. В цей час виникає так звана гуманістична школа(гуманістичне спрямування в юриспруденції). Представники цього напряму (Будаус, Альціатус, Цазій, Куяцій, Донелл, Дуарен та ін.) знову зосереджують увагу на ретельному вивченні джерел чинного права, особливо римського права, процес, що посилився рецепціїякого вимагав узгодження його положень із історично новими умовами суспільно-політичного життя та з нормами місцевого національного права. Починають складатися та застосовуватися прийоми філологічного та історичного підходівдо джерел римського права, розвиваються зачатки історичного розуміння та тлумачення права.

Для юристів гуманістичної школи право – це насамперед право позитивне, законодавство. Юристи XVIв. переважно є легістами,виступаючими проти феодальної роздробленості, за централізацію державної влади, єдине світське законодавство, кодифікацію чинного позитивного права. Подібний легізм, поряд із захистом абсолютної влади королів, включав у себе в творчості низки юристів і ідею законності та легалізмуу ширшому сенсі (ідею загальної свободи, рівності всіх перед законом, критику кріпацтва як антиправового явища і т. д.). Характерна у зв'язку, зокрема, антикріпосницька позиція відомого французького юриста Бомануар,який стверджував, що "кожна людина вільна" 3 і прагнула реалізації цієї ідеї у своїх юридичних положеннях і побудовах.

Зосередження уваги юристів названого напряму на позитивному праві водночас не супроводжувалося повним запереченням природничо-правових ідей та уявлень. Це очевидно вже

1 Див: Покровський І.А.Указ. тв. З. 198.

2 Так, коментарі Бартолуса (1314-1357) "користувалися в судах надзвичайним авторитетом; в Іспанії та Португалії вони були перекладені і навіть вважалися для судів обов'язковими". - Покровський І.А.Указ. тв. С. .199.

3 Див: Стоянов А.Указ. тв. С. 35.

448 Розділ V. Історія філософії права та сучасність

з того факту, що в діюче позитивне право входило і римське право, що включало дані ідеї і уявлення. Показово, що ряд юристів цього часу (наприклад, Донелл), характеризуючи місце та роль римського права серед джерел чинного права, розцінювали його як "кращу об'єктивну норму природної справедливості" 1 .

Концепції праворозуміння середньовічних юристів (юридичного та легістського характеру та профілю) помітно поглибили розробку проблем розрізнення права та закону і надалі - як важливе теоретичне джерело - відіграли значну роль у процесі формування філософії права та юридичної науки Нового часу.

Гроцій

Гуго Гроцій (1583-1645) - один із ранніх творців "юридичного світогляду" Нового часу. Він зробив величезний внесок у становлення сучасної доктрини міжнародного права, формування основ нової раціоналістичної філософії правничий та держави.

Вся соціальна проблематика (внутрішньодержавного та міжнародного профілю) досліджується Гроцієм з позицій природного права, крізь призму ідей та вимог правової справедливості, які мають панувати у відносинах між індивідами, народами та державами.

Також і тема війни та миру - предмет спеціальних досліджень Гроція - виявляється у його трактуванні юридичною проблемою, що у концентрованій формі виражається ним як право війни та миру.

В основі всього юридичного підходу Гроція лежить ідея справедливості як необхідної ознаки права.При цьому справедливість трактується ним як вимога розуму,веління природи розумної істоти. "Бо право, - зауважує він, - тут означає не що інше, як те, що справедливо, при цьому переважно в негативному, а не в ствердному сенсі, тому що право є те, що не суперечить справедливості. Протирічає справедливості те, що гидко природі істот, що володіють раз-

1 Див. Там же. С. 72. Примітно також, що, відносячи до "кращим частинам римського права" природне право і право народів, Донелл визнавав їхнє універсальне значення та придатність для всіх народів.

2 Гроцій Р.Про право війни та миру. Три книги, ~ яких пояснюються природне право і право народів, а також принципи публічного права. М., 1956. З. 68.

Розділ 3. Філософія права Нового часу

Після Аристотелем Гроцій ділить право на природне та вольовстановлене."Найкраще розподіл права у прийнятому значенні, - зазначає він, - запропоновано Аристотелем, за яким, з одного боку, є право природне, з другого - право вольовстановлене, що він називає законним правом, вживаючи слово " закон " у тіснішому сенсі. Іноді ж він називає його встановленим правом.Та сама різниця зустрічається у євреїв, коли вони виражаються точно, називаючи право природне "міт-свот", а право встановлене "кукким", причому перше слово євреї-елліністи передають грецьким словом "справедливість", а друге - грецьким словом "наказ" 1 .

Природне правовизначається ним як "припис здорового розуму" 2 . Відповідно до цього припису, те чи інше дію - залежно з його відповідності чи протиріччя розумній природі (т. е. вимогам, природі розуму) - визнається або морально порочним, або морально необхідним. Природне право, в такий спосіб, виступає як підстави і критерію для розрізнення належного (дозволеного) і неналежного (недозволеного) за своєю природою, а чи не через якогось волеустановленого (людьми чи богом) розпорядження (дозволення чи заборони).

Волевстановлене право,маючи своїм джерелом волю (людську чи божественну), відповідно поділяється на право людське та право божественне. Людське право, своєю чергою, підрозділяється Гроцієм на внутрішньодержавне право, людське право у вузькому значенні (проти внутрішньодержавним правом) і людське право у сенсі.

Внутрішньодержавне правохарактеризується Гроцієм як право, яке походить від громадянської влади. Це - так зване позитивне право (цивільні закони). Державапри цьому визначається як "досконалий союз вільних людей, укладений задля дотримання права та загальної користі" 3 . Йдеться, отже, йдеться про договірної концепції держави." ... Матір'ю ж внутрішньодержавного права, - пише він, - є саме зобов'язання, прийняте за взаємною угодою, а так як останнє отримує свою силу від природного права, то природа може славитися ніби прародителькою внутрішньодержавного права "4. Сам принцип дотримання договорів (у тому числі й договору про встановлення держави і, отже, також державних законів) диктується природним правом, бо, зауважує Гроцій, необхідно, щоб між людьми був якийсь порядок взаємних зобов'язань.

1 Там же. С. 71.

3 Там же. С. 74.

4 Там же. С. 48.

450 Розділ V. Історія філософії права та сучасність

Природне право виступає у Гроція як необхідну основу для вчення про внутрішньодержавне право у вигляді наукової системи.Внутрішньодержавне право мінливе у часі і по-різному в різних місцях (спільнотах). І лише завдяки вченню про природне право можна, на думку Гроція, надати юриспруденції форму та характер наукової, власне теоретичної дисципліни 1 . "Багато людей досі, - зауважує він, - робили спробу надати цій галузі наукову форму, але ніхто не зміг зробити цього, так, по правді кажучи, це і неможливо було виконати інакше, як ретельно відділивши те, що виникло шляхом встановлення, від того, що випливає із самої природи; на подібну обставину досі не було звернено належної уваги. Бо те, що випливає з природи речі, завжди є тотожним самому собі і тому легко може бути приведено в наукову форму; те ж, що виникло шляхом встановлення, часто змінюється в часі і по-різному в різних місцях, а тому і позбавлене будь-якої наукової системи, подібно до інших понять про одиничні речі» 2 .

Вчення про незмінне природне право утворює, згідно з Гроцією, "природну, незмінну частину юриспруденції" 3 . Ідея Гроція має і набагато ширше, загальнометодологічне значення, яке полягає у вказівці на те, що юриспруденція як наука про право та наукова система правамає справу не з мінливими положеннями законів, що змінюють один одного, а з об'єктивною природою і сутністю права. І саме тому система прававиступає як наукова основа Системи законодавства.

Волевстановлене людське право у вужчому(порівняно з внутрішньодержавним правом) сенсі, згідно з Гроцією, буває різного характеру і охоплює веління батька (батьківське право), веління пана (панове право) тощо. Це, хоч і не походить від громадянської влади, але підпорядковується їй. Волевстановлене ж людське право у ширшому(чим внутрішньодержавне право) сенсі - ч це, по Гроцію, " право народів, саме - те, що отримує обов'язкову силу волею всіх народів чи багатьох їх " 4 .

Волевстановлене божественне правомає, по Гроцію, своїм безпосереднім джерелом волю бога.

1 Доречно зазначити, що устремління Гроція- за всієї специфіки його підходу і словника - за своїм теоретико-концептуальному і логічному сенсу співзвучні сучасним уявленням про теорію (і філософії) права як основу вчення про закон. Істотним та актуальним аспектом цієї проблематики є ідея необхідності науково обґрунтованої системи галузей праваяк об'єктивної основи для належної законотворчої діяльності, для визначення відповідних галузей (і напрямів) законодавства.

Подібна інформація.

Другий період розвитку середньовічної філософії, період схоластики, характеризується переважним впливом Аристотеля. Спочатку вивченню схоластиків були доступні лише деякі частини Органону Аристотеля із запровадженням Порфирія та Коментарі Боеція. Найповніше знайомство з творами Аристотеля з'явилося лише до кінця XII століття з латинських перекладів з арабської. Латинський переклад Політики з грецького рукопису з'явився лише у XIII столітті. На той час схоластична філософія досягла свого вищого розвитку у вченні Хоми Аквінського.

Фома Аквінський (1225-1274), прозваний doctor angelicus і зведений католицькою церквою у святі, є типовим представником схоластики, що утворилася шляхом поєднання воєдино вчення церкви та філософії Аристотеля. Головна праця Аквіната, Summa Theologica, обіймає собою всю схоластичну мудрість. Католицька церква і тепер ще визнає його вчення єдиною істинною філософією (Enсуclica Aeterni Patris, 1879).

Наслідуючи Аристотель, Хома Аквінський починає з питання про цілі людської діяльності. Кінцевою метою є блаженство. Але воно не може перебувати ні у зовнішніх благах, ні навіть у душевних благах як предмет людських бажань. Будь-яке створене благо, минущим і мінливим, недосконале. Тому кінцевою метою то, можливо лише вічне, нестворене благо, тобто. Бог, блаженство ж полягає у володінні тим, чого прагнеш. Але таке володіння не є діяльністю волі, бо вона тільки прагне мети, а діяльність розуму - споглядання Божества. Однак повне пізнання Бога перевищує сили людського розуму і може бути досягнуто лише силою благодаті.

Відмінність моральних і хибних рухів волі обумовлюється тим, чи підпорядковуються вони розуму чи чуттєвим схильностям. Тільки розум вказує добро загальне і досконале, тому і має бути правилом волі. Але оскільки будь-яка похідна причина отримує силу від причини первісної, то й людський розум набуває свого значення, як правило, від верховного, божественного розуму, який і є вічний, загальний закон.

Закон є правило, що визначає належний порядок через мету. Злагода з ним є правда; ухилення від нього – гріх. Дія закону поширюється на все: і явища природи, і людські дії.

Чесноти Аквінат розрізняє двоякі: природні та влиті (infusae), або богословські. Природні він визначає, подібно до Аристотеля, як звички душі до підпорядкування закону, а богословські чесноти є добрими якостями душі, виробленими в нас Богом без нашої волі, даром благодаті. До природних він застосовує також арістотелівське визначення чесноти - як середини між двома крайнощами. Але в богословській середини немає, бо тут міряло – сам Бог.

Відповідно до поділу чеснот розрізняються і двоякого роду закони: людський і божественний. Але кожен із них може бути або природним, або позитивним, і тому розрізняються чотири закони: lex aeterna, lex naturalis, lex humana, lex divina. Вічний закон є божественним розумом, який керує світом. Він відбивається і в явищах природи, як їх необхідний порядок, і в душі людини у формі самоочевидних істин та природних нахилів. Це відображення закону в створеному і є природним законом. Але через недосконалість людини для чесноти недостатньо одних природних нахилів: потрібна ще дисципліна. Це призводить до встановлення людського чи позитивного закону: порочних треба примушувати силою та страхом утримуватися від зла, що й досягається наказами людських законів. Нарешті, божественний чи відвертий закон необхідний, тому що цілі людини перевершують його природні сили, тому що людський закон безсилий цілком винищити зло, і тому що через недосконалість людського розуму думки людей про правду бувають різноманітними і вимагають вищого керівництва.

Людські закони з недосконалості людського розуму можуть і несправедливі, саме коли вони, будучи встановлені для особистої вигоди правителів, суперечать загальному благу або коли вони суперечать божественним установленням. В обох випадках такі несправедливі закони є необов'язковими; але в першому випадку вони можуть бути все-таки виконувані для уникнення спокуси; у другому випадку їх зовсім не повинно виконувати, бо Богові треба коритися більше, ніж людині.

Вчення Хоми Аквінського про державу, окрім Summa Theologica, викладено також у спеціальному трактаті De regimine principum. Воно залишилося незакінченим: Фомою були написані лише перша книга та чотири розділи другої. Решта закінчено одним із його учнів.

У політичному вченні Аквіната вплив Аристотеля виявився набагато слабшим, ніж у інших частинах його філософської системи. Це пояснюється тим, що Політика Аристотеля, що залишилася зовсім невідомою на Сході, і на Заході стала предметом вивчення лише з другої половини XIII століття, коли схоластичні вчення вже склалися.

У всякому разі Фома Аквінський не тільки не засвоїв, але навіть ніби зовсім не помітив основного погляду Аристотеля на державу як на природну, необхідну форму життя людей. Принаймні, своє Expositio до Політики він починає прямо з твердження, що держава є твором людського мистецтва, і до того ж вищий його витвір. Початок його Коментарі взагалі разюче нагадує за змістом своєму передмову Гоббеса в Левіафану.

Вже з цього ясно, що у своєму розумінні держави великий схоластик цілком розходиться з Аристотелем. Аристотель розуміє державу як складне, як безліч, і тому починає свою Політику з розгляду елементів, з яких складається держава. Хома Аквінський, навпаки, перш за все має на увазі панівну в державі і владу, що його об'єднує. De regimine principum починається прямо з з'ясування поняття імператора. Правитель при цьому розглядається не як один із складових елементів держави, а саме як влада, що стоїть над державою, від неї незалежна. Управління державою порівнюється з тим, як Бог править світом, як душа керує тілом. Правитель у державі займає таке саме становище, як Бог у всесвіті, як душа в тілі людини. Це порівняння застосовується Аквінатом і пояснення поняття церкви. Воля володаря, яка керує державою, є разом і єдине, що об'єднує в ньому початок: без неї держава б розпалася. Разом з тим і досконалість державного устрою залежить від того, наскільки сама влада, що об'єднує, є єдиною. Тому найкращою та найбільш природною формою правління визнається монархія.

Встановлення та управління держави Хома Аквінський також пояснює за аналогією із створенням та управлінням світу. Приступаючи до пояснення освіти держави, він починає з передачі біблійного оповідання створення світу. Государя він вважає не тільки правителем держави, але так само і творцем його. Волею государя рухаються всі органи влади. Государ представляє колективну особистість народу.

Надавати таке значення волі государя міг, звісно, ​​лише переконаний монархіст. І справді, монархію Аквінат вважає найприроднішою і найкращою формою правління.

Посилаючись на те місце Суми, де йдеться про суспільний устрій ізраїльського народу, іноді приписують Хомі Аквінському перевагу змішаної форми правління. Не кажучи вже про те, що це прямо суперечить поглядам Хоми, викладеним у його спеціальному політичному трактаті, і найближчий розгляд зазначеного місця Суми показує, що йому не можна надавати такого значення. Аквінат ставить тут не загальне питання про кращу форму правління, а абсолютно приватне: utrum convenieiiter lex vetus de principibus ordinaverit? І ось, на виправдання встановленого за Мойсея порядку управління, він посилається на свідчення Аристотеля, що найкраща форма - змішана. Але потім, розбираючи окремі аргументи, він відразу каже, що монархія - найкраще правління, але легко переходить у тиранію. Ось чому у євреїв, що відрізнялися жорстокістю та користолюбством, Бог спочатку не встановив монархії.

У Сумі взагалі не можна знайти скільки-небудь виразного погляду на відмінність форм правління. Посилаючись на Аристотеля, Хома перераховує такі форми правління: монархію, аристократію, олігархію, демократію та змішану форму. У цьому змішану форму він як поєднання лише аристократичного і демократичного елементів. Усе це перерахування наводиться щодо питання залежності форм законодавства від форми правління, і роблені у своїй зіставлення виявляють у авторі досконале нерозуміння справи. За його словами, в аристократії законодавство набуває форми responsa prudentum. а в олігархії – jus honorarium!

Говорячи про закон, Хома Аквінський, мабуть, допускає видання законів тільки або всім народом, або тим, хто служить представником народу, і таким чином ніби визнає безумовне народне верховенство. А там, де йдеться про звичай, відрізняється вільний народ і народ, який не має вільної влади, і тільки у вільного народу правитель визнається таким, що має право видавати закони не інакше як як представник народу. Народу ж, який не має вільної влади, закони даються незалежною від нього владою.

Відмінність поглядів Хоми Аквінського і Аристотеля позначається, між іншим, і в тому, як вони користуються одними і тими самими порівняннями. Обидва вони порівнюють імператора з керманичем. Але Аристотель вказує при цьому на те, що керманича з'єднують з усіма іншими особами, що знаходяться на кораблі, спільні інтереси, загальна небезпека; у Аквіната звертається лише на те, що напрям корабля визначаються волею керманича.

У Аристотеля та мотивом діяльності імператора визнається свідомість його залежності від держави. Тому управління державою є йому обов'язком, який найсправедливіше виконувати по черзі всім. І Аристотель з іронією говорить про прагнення людей до влади заради вигод, що випадково сполучаються з нею (Пол. III, 4, § 6). Хома Аквінський вважає мотивом урядової діяльності не усвідомлення спільності інтересів усіх, що становлять державу, а Божу волю, що постачає правителя над державою і дає нагороду у майбутньому житті.

Ми бачили, що чеснота, що виражається у взаємних відносинах владних і підвладних, Аристотель визначав як товариськість. Хома Аквінський також зупиняється у вченні про чесноти на питанні про ставлення до володарів, але доброчесністю, що відповідає цим відносинам, вважає вже не товариськість, а покору, яку, до речі, у Аристотеля ми зовсім не знайдемо в числі особливих чеснот. Хома Аквінський, навпаки, доводить, що послух є особлива самостійна чеснота, оскільки послух велінням вищого саме собою вже благо.

Подібно до того, як явища природи виробляються дією природних сил, так дії людей - їх волею. Але як усе нижче наводиться в рух вищим, так і в суспільстві вищі спрямовують своєю волею через дану їм Богом владу діяльність підвладних. І оскільки спрямовувати дії розуму і волі означає повелівати, то за природним порядком, встановленим Богом у природі, нижче підпорядковується вищому, і так само в суспільстві, за природним і божеським правом, підлеглі повинні коритися вищим.

Але чи повинні християни слухатися світської влади? В Євангелії від Іоанна (I, 12) сказано, що, Господь "віруючим в Його ім'я дав владу бути чадами Божими", а в усіх державах діти царя, каже Аквінат, вільні. Які ж можуть бути невільні чада Царя, якому підпорядковані всі царства? До того ж св. ап. Павло каже, що ті, хто увірував, "померли для закону" (Римл. VII, 4) і, отже, звільнені від покори велінням Старого Завіту. Очевидно, тим більше вони повинні бути вільні від послуху закону людському. Нарешті, люди зобов'язані коритися розбійникам, а, за словами Августина, держава без справедливості - та сама розбійницька зграя. Правителі ж країн зазвичай панують не відповідно до вимог справедливості.

Але ці сумніви спростовуються Аквінатом. Віра в Христа є підставою і причиною справедливості, як свідчить апостол: правда Божа через віру в Ісуса Христа (Римл. III, 22). Тому віра Христова не руйнує, а утверджує порядок справедливості. Порядок цей вимагає, щоб нижчі підпорядковувалися вищим, бо інакше суспільство не могло б зберігатися. Тому віра в Христа не звільняє від покори світській владі. Господь викупив наші гріхи, але не позбавив нас недосконалості тіла, а світській владі підпорядковані саме тіла людей, а не їхні душі. Старий Завіт замінено тепер Новим, а людський закон діє як і раніше. Що ж до можливості несправедливого здійснення влади, то цих випадках людина звільняється від покори влади, оскільки " має коритися більше Богу, ніж людям " (Дії, V, 29).

Фома Аквінський є таким самим типовим виразником середньовічних поглядів, як Аристотель - поглядів давнини. Тому зіставлення та порівняння їхніх політичних навчань найкраще може з'ясувати нам ту глибоку різницю, яка помічається між середньовічним та античним розумінням держави. І висновки, яких призводить таке порівняння Хоми Аквінського і Аристотеля, мають тим більше значення, що Хома Аквінський аж ніяк не може бути визнаний крайнім представником особливостей середньовічного світогляду. Навпаки, саме з питання про співвідношення розуму і волі він ближче за інших схоластиків стоїть до Аристотеля. Він не визнає, як його противник Дунс Скот, першість за волею. Вплив Аристотеля додало філософському вченню Аквіната дуже значною мірою характер інтелектуалізму. Але між тим, як у Аристотеля інтелектуалізм призводить до визнання самої волі лише особливою функцією мислення, у глави середньовічної схоластики інтелектуалізм обмежується визнанням лише переваги розуму над волею. Це дві відокремлені здібності духу, але тільки розум визнається таким, що стоїть вище волі.

Визнавши, під впливом Аристотеля, першість за розумом, Тома Аквінський потім, проте, під впливом релігійного вчення, суттєво пом'якшує це становище.

Тим часом як Аристотель зовсім усуває з діяльності божества момент волі, представляючи божество щойно споглядаючий початок, Хома Аквінський, навпаки, і божеству надає волю, оскільки розуму, за його вченням, завжди і необхідно супроводжує воля. Розум не може бути без волі. І до того ж діяльним, що виробляє початком визнається не розум, саме воля. Тому причиною всіх речей є воля Божа.

У коментарях на Сентенції Петра Ломбардського це підкріплюється ще цікавим посиланням на Аристотеля. Той каже у своїй Метафізиці, що основою всіх творів мистецтва є воля майстра. Але все, що стверджує Аквінат, і пряма суперечність Аристотелю, походить від Бога, як твір від майстра: отже, воля Божа і є причиною всього сущого.

Отже, розуму належить першість лише тому сенсі, що він ставить мети для діяльності; рушійною ж, творчою силою є воля. Аристотель визнавав, що розум рухає волею, що воля є власне актом розуму. Хома Аквінський, навпаки, стверджує, що, незважаючи на свою перевагу, не розум рухає волею. а воля рухає розумом і всіма силами душі. Отже, в результаті розум і воля виявляються не так у співвідношенні підпорядкування, як у співвідношенні взаємної обумовленості.

Це особливо ясно виявляється у вченні Аквіната про наказ і закон. Наказ (imperare) він визнає функцією розуму, але обумовленої актом волі. Тому і закон, хоч і виходить від розуму, але обумовлений волею. На сумнів можливості відносити закон до розуму, заснованому на тому, що закон спонукає до дій з ним приголосним, а спонукати до діяльності є функція волі, Хома Аквінський відповідає вказівкою на те, що розум отримує силу спонукати до дій від волі. Внаслідок цього закон, за його визначенням, не посередня вимога розуму, а встановлюване за допомогою веління того, кому належить турбота про загальне благо. Вічний божественний закон він порівнює з планом, який складає собі художник, перш ніж що-небудь створить, або правитель, перш ніж щось запропонує керованим.

Воля Божа, каже він, сама по собі, по суті, in substantia, тотожна з божественним розумом і тому ні протилежна йому, ні підпорядкована йому. Але розглядається стосовно окремих її творів, circa creaturas, вона підпорядкована розуму. У сутності воля є сам розум; але в її відношенні до тварей вона не розум, ратіо, а тільки відповідна з розумом, розумна, rationabilis. Розум Божий є джерелом вічного закону, lex aeterna, незмінного, непорушного і служить основою всіх інших законів. Воля Божа є джерелом власне божественного закону, lex divina, що міститься у божественному одкровенні. Але, незважаючи на уявне примирення двох принципів, волі і розуму, або природи Божої, волі дається рішуче переважання, оскільки lех aeterna є для Фоми Аквінського не що інше, як план світобудови, складений Богом, і, отже, є також творіння, твір Бога, а не наслідки його природи.

Позитивне право він уже прямо визначає як постанову, засновану на угоді всього народу або наказ государя. Тому, зрештою, Хома приходить до того, що визнає божественний закон встановлюваним розумною волею Божою, людський – людською волею, що регулюється розумом.