Ποιες μορφές διακυβέρνησης διέκρινε ο Θωμάς Ακινάτης; Περί της βασιλείας των κυρίαρχων

«ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΚΥΒΕΡΝΗΣΗΣ ΤΩΝ ΚΡΑΤΩΝ» *

Θωμάς Ακινάτης (1226 - 1274) - ο κύριος εκπρόσωπος της μεσαιωνικής καθολικής θεολογίας και σχολαστικισμού. Το 1323 ανακηρύχθηκε άγιος ως άγιος και το 1879 η διδασκαλία του ανακηρύχθηκε η «μόνη αληθινή» φιλοσοφία του Καθολικισμού. Το κράτος, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Θωμά Ακινάτη, είναι μέρος της παγκόσμιας τάξης, κυβερνήτης της οποίας είναι ο Θεός.

· «... Ο στόχος είναι να επιτύχουμε την ουράνια ευδαιμονία μέσω μιας ενάρετης ζωής ... Το να οδηγηθείς σε αυτόν τον στόχο είναι ο διορισμός όχι γήινης, αλλά θείας δύναμης»

... Εάν μια άδικη κυβέρνηση διοικείται μόνο από έναν που επιδιώκει να αποσπάσει το συμφέρον του από την κυβέρνηση, και καθόλου το όφελος για το πλήθος που του υποτάσσεται, ένας τέτοιος ηγεμόνας ονομάζεται τύραννος (το όνομα του οποίου προέρχεται από το «δύναμη ”), γιατί, όπως ξέρετε, καταπιέζει με δύναμη, και δεν κυβερνά με δικαιοσύνη, γι' αυτό μεταξύ των αρχαίων οι ισχυροί ονομάζονταν τύραννοι. Εάν μια άδικη κυβέρνηση δεν διοικείται από ένα άτομο, αλλά από ... από λίγους - λέγεται ολιγαρχία, είναι δηλαδή ο κανόνας των λίγων, όταν, όπως ξέρετε, λίγοι καταστέλλουν το plebs για χάρη. του πλουτισμού, που διαφέρει από έναν τύραννο μόνο σε ποσότητα. Αν η άδικη διακυβέρνηση γίνεται από πολλούς, αυτό λέγεται δημοκρατία, που σημαίνει κυριαρχία του λαού, όταν άνθρωποι από τον απλό λαό καταστέλλουν τους πλούσιους. Έτσι, ολόκληρος ο λαός λειτουργεί ως ένας τύραννος. Η απλή κυβέρνηση πρέπει να διακρίνεται με τον ίδιο τρόπο. Έτσι, εάν η διακυβέρνηση ασκείται από κάποιο είδος πλήθους, αυτό ονομάζεται «πολίτευση», για παράδειγμα, όταν ένα πλήθος που αποτελείται από πολεμιστές κυριαρχεί σε μια πόλη-κράτος ή επαρχία. Εάν η διαχείριση ασκείται από λίγους, αλλά με εξαιρετικές ιδιότητες, ανθρώπους, αυτό το είδος κυβέρνησης ονομάζεται «αριστοκρατία», δηλαδή η καλύτερη εξουσία ή η δύναμη των καλύτερων, αυτοί που ονομάζονται επομένως βέλτιστοι. Εάν ασκείται δίκαιη διακυβέρνηση από έναν, δικαίως αποκαλείται βασιλιάς. …

Κάποιοι από αυτούς που πάνε στον στόχο καταφέρνουν να τον πετύχουν άμεσα και κάποιος έμμεσα. Επομένως, προς την κατεύθυνση του πλήθους, δίκαιο και άδικο συναντιούνται. Όλη η κυβέρνηση είναι άμεση όταν οδηγεί σε ένα σωστό τέλος, και έμμεση όταν οδηγεί σε ένα ακατάλληλο. Πολλοί ελεύθεροι και πολλοί σκλάβοι εξυπηρετούν διαφορετικούς σκοπούς. Διότι ελεύθερος είναι αυτός που είναι ο δικός του σκοπός, αλλά δούλος είναι αυτός που είναι αυτό που είναι για την αιτία του άλλου. Έτσι, αν ένα πλήθος ελεύθερων ανθρώπων κατευθύνεται από έναν άρχοντα για το κοινό καλό αυτού του πλήθους, αυτή η κυβέρνηση είναι άμεση και δίκαιη, όπως αρμόζει στους ελεύθερους. Αν η κυβέρνηση δεν κατευθύνεται προς το κοινό καλό του πλήθους, αλλά προς το προσωπικό καλό του άρχοντα, αυτή η κυβέρνηση είναι άδικη και διεστραμμένη. …

Άρα κάποιος κυβερνά καλύτερα από πολλούς, γιατί πλησιάζουν στο να γίνουν ένα. Επιπλέον, αυτό που υπάρχει από τη φύση του είναι διατεταγμένο με τον καλύτερο τρόπο, επειδή η φύση σε κάθε μεμονωμένη περίπτωση ενεργεί με τον καλύτερο τρόπο και η γενική κυβέρνηση στη φύση εκτελείται από έναν. Πράγματι, ανάμεσα στα πολλά μέρη του σώματος, υπάρχει ένα που κινεί τα πάντα, δηλαδή την καρδιά, και ανάμεσα στα μέρη της ψυχής, μια δύναμη κυριαρχεί, δηλαδή ο νους. Άλλωστε οι μέλισσες έχουν έναν βασιλιά, και σε όλο το σύμπαν υπάρχει ένας Θεός, ο δημιουργός των πάντων και ο κυρίαρχος. Και αυτό είναι λογικό. Αλήθεια, κάθε πλήθος προέρχεται από έναν. Επομένως, εάν αυτό που προέρχεται από την τέχνη μιμείται αυτό που προέρχεται από τη φύση, και το έργο τέχνης είναι τόσο καλύτερο, όσο πιο κοντά πλησιάζει αυτό που υπάρχει στη φύση, τότε αναπόφευκτα προκύπτει ότι αυτό το ανθρώπινο πλήθος διέπεται καλύτερα, το οποίο διαχειρίζεται ένα. …

Επιπλέον, μια ενωμένη δύναμη είναι πιο αποτελεσματική στην επίτευξη αυτού που επιδιώκεται από μια διάσπαρτη ή διχασμένη. Άλλωστε, πολλοί, ενωμένοι, τραβούν ένα προς ένα ό,τι δεν μπορούν να βγάλουν, αν το φορτίο μοιράζεται στον καθένα. Επομένως, πόσο πιο ωφέλιμο είναι όταν η δύναμη που λειτουργεί για το καλό είναι πιο ενωμένη, αφού κατευθύνεται προς το καλό, τόσο πιο επιβλαβές αν η δύναμη που λειτουργεί για το κακό είναι μία και όχι διαιρεμένη. Η δύναμη του κακού άρχοντα κατευθύνεται στο κακό του πλήθους, αφού θα μετατρέψει το κοινό καλό του πλήθους μόνο σε δικό του καλό. Άρα, όσο πιο ενωμένη είναι η κυβέρνηση, κάτω από μια δίκαιη κυβέρνηση, τόσο πιο χρήσιμη είναι. Έτσι, μια μοναρχία είναι καλύτερη από μια αριστοκρατία, και μια αριστοκρατία είναι καλύτερη από μια πολιτεία. Για την άδικη κυβέρνηση ισχύει το αντίθετο - επομένως, προφανώς, όσο πιο ενωμένη είναι η κυβέρνηση, τόσο πιο ολέθρια είναι. Άρα, η τυραννία είναι πιο ολέθρια από την ολιγαρχία και η ολιγαρχία από τη δημοκρατία. …

Έτσι οι άνθρωποι ενώνονται για να ζήσουν καλά μαζί, κάτι που κανείς δεν μπορεί να το πετύχει ζώντας μόνος. αλλά η καλή ζωή ακολουθεί την αρετή, γιατί η ενάρετη ζωή είναι ο στόχος της ανθρώπινης ένωσης. ... Αλλά το να ζεις ακολουθώντας την αρετή δεν είναι ο απώτερος στόχος του ενωμένου πλήθους, ο στόχος είναι η επίτευξη της ουράνιας ευδαιμονίας μέσω μιας ενάρετης ζωής. ... Σε αυτόν τον στόχο οδηγεί ο διορισμός όχι γήινης, αλλά θεϊκής δύναμης. Αυτό το είδος εξουσίας ανήκει σε αυτόν που δεν είναι μόνο άνθρωπος, αλλά και Θεός, δηλαδή στον Κύριό μας Ιησού Χριστό...

Έτσι, η υπηρεσία της βασιλείας του, αφού το πνευματικό χωρίζεται από το επίγειο, δεν ανατέθηκε σε επίγειους ηγεμόνες, αλλά σε ιερείς, και ιδιαίτερα στον αρχιερέα, διάδοχο του Πέτρου, τον εφημέριο του Χριστού, τον Πάπα της Ρώμης, στον οποίο πρέπει να υπακούουν όλοι οι βασιλιάδες του χριστιανικού κόσμου, όπως στον ίδιο τον Κύριο Ιησού Χριστό. Διότι εκείνοι στους οποίους ανήκει η φροντίδα των πρόσθιων άκρων πρέπει να υπακούουν σε αυτόν που ανήκει η φροντίδα του τελικού στόχου και να αναγνωρίζουν την εξουσία του.

Τέσσερις μνημονικοί κανόνες, πέντε αποδείξεις ότι υπάρχει Θεός, τα προβλήματα της θεολογίας, η υπεροχή της προφορικής έναντι του γραπτού λόγου, οι λόγοι για τους οποίους οι δραστηριότητες των Δομινικανών έχουν νόημα και άλλες σημαντικές ανακαλύψεις, καθώς και στοιχεία για τη βιογραφία του Σικελικού Ταύρου

Προετοιμάστηκε από την Svetlana Yatsyk

Άγιος Θωμάς Ακινάτης. Τοιχογραφία του Fra Bartolomeo. Περί το 1510-1511 Museo di San Marco dell "Angelico, Florence, Italy / Bridgeman Images

1. Σχετικά με την καταγωγή και τη μειονεκτική σχέση

Ο Θωμάς Ακινάτης (ή Ακινάτης; 1225-1274) ήταν γιος του κόμη Landolfo d'Aquino και ανιψιός του κόμη Tommaso d'Acerra, μεγάλου δικαστή του Βασιλείου της Σικελίας (δηλαδή, ο πρώτος από τους βασιλικούς συμβούλους που ήταν υπεύθυνοι για την αυλή και οικονομικά), και δεύτερος ξάδερφος του Φρειδερίκου Β' Στάουφεν. Η συγγένεια με τον αυτοκράτορα, ο οποίος, επιδιώκοντας να υποτάξει όλη την Ιταλία, πολεμούσε διαρκώς με τους πάπες της Ρώμης, δεν μπορούσε παρά να αδικήσει τον νεαρό θεολόγο - παρά την ανοιχτή και μάλιστα εκδηλωτική σύγκρουση του Ακινάτη με την οικογένειά του και το γεγονός ότι εντάχθηκε στο Δομινικανικό τάγμα πιστό στον παπισμό. Το 1277, μέρος των διατριβών του Θωμά καταδικάστηκε από τον Επίσκοπο Παρισίων και την Εκκλησία, προφανώς κυρίως για πολιτικούς λόγους. Στη συνέχεια, αυτές οι διατριβές έγιναν γενικά αποδεκτές.

2. Σχετικά με το ψευδώνυμο του σχολείου

Ο Θωμάς Ακινάτης ξεχώριζε για το ψηλό του ανάστημα, τη βαρύτητα και τη νωθρότητα του. Πιστεύεται επίσης ότι τον χαρακτήριζε η πραότητα, υπερβολική ακόμη και για μοναστική ταπεινοφροσύνη. Κατά τη διάρκεια των συζητήσεων που διηύθυνε ο μέντοράς του, ο θεολόγος και Δομινικανός Albertus Magnus, ο Thomas σπάνια μιλούσε και άλλοι μαθητές τον γελούσαν, αποκαλώντας τον Σικελικό Ταύρο (αν και ήταν από τη Νάπολη, όχι από τη Σικελία). Ο Μέγας Αλβέρτος πιστώνεται με μια προφητική παρατήρηση, που φέρεται να ειπώθηκε για να ησυχάσει τους μαθητές πειράζοντας τον Θωμά: «Τον αποκαλείτε ταύρο; Σας λέω, αυτός ο ταύρος θα βρυχάται τόσο δυνατά που ο βρυχηθμός του θα κουφώσει τον κόσμο».

Μετά θάνατον, στον Ακινάτη απονεμήθηκαν πολλά άλλα, πιο κολακευτικά παρατσούκλια: αποκαλείται «αγγελικός μέντορας», «καθολικός μέντορας» και «πρίγκιπας των φιλοσόφων».

3. Σχετικά με τις μνημονικές συσκευές

Οι πρώτοι βιογράφοι του Θωμά Ακινάτη ισχυρίζονται ότι είχε καταπληκτική μνήμη. Ακόμη και στα σχολικά του χρόνια, απομνημόνευε όλα όσα έλεγε ο δάσκαλος και αργότερα, στην Κολωνία, ανέπτυξε τη μνήμη του υπό την καθοδήγηση του ίδιου Αλβέρτου του Μεγάλου. Η συλλογή των ρήσεων των Πατέρων της Εκκλησίας για τα τέσσερα Ευαγγέλια, που ετοίμασε για τον Πάπα Ουρβανό, συντάχθηκε από αυτά που απομνημόνευσε κοιτάζοντας, αλλά όχι μεταγράφοντας χειρόγραφα σε διάφορα μοναστήρια. Η μνήμη του, σύμφωνα με τους σύγχρονους, διέθετε τέτοια δύναμη και επιμονή που όλα όσα έτυχε να διαβάσει διατηρήθηκαν σε αυτήν.

Η μνήμη για τον Θωμά Ακινάτη, όπως και για τον Albertus Magnus, ήταν μέρος της αρετής της σύνεσης, που έπρεπε να καλλιεργηθεί και να αναπτυχθεί. Για να γίνει αυτό, ο Θωμάς διατύπωσε έναν αριθμό μνημονικών κανόνων, τους οποίους περιέγραψε σε ένα σχόλιο στην πραγματεία του Αριστοτέλη «Περί Μνήμης και Μνήμης» και στο «Άθροισμα της Θεολογίας»:

- Η ικανότητα να θυμάστε εντοπίζεται στο «ευαίσθητο» μέρος της ψυχής και συνδέεται με το σώμα. Επομένως, «τα λογικά πράγματα είναι πιο προσιτά στην ανθρώπινη γνώση». Η γνώση που δεν συνδέεται «με καμία σωματική ομοιότητα» ξεχνιέται εύκολα. Ως εκ τούτου, θα πρέπει να αναζητήσει κανείς «σύμβολα εγγενή σε εκείνα τα πράγματα που πρέπει να θυμόμαστε. Δεν πρέπει να είναι πολύ διάσημοι, γιατί μας ενδιαφέρουν περισσότερο τα ασυνήθιστα πράγματα, είναι πιο βαθιά και καθαρά αποτυπωμένα στην ψυχή.<…>Μετά από αυτό, είναι απαραίτητο να βρούμε ομοιότητες και εικόνες. Summa Theologiae, II, II, quaestio XLVIII, De partibus Prudentiae..

«Η μνήμη βρίσκεται υπό τον έλεγχο της λογικής, επομένως η δεύτερη μνημονική αρχή του Θωμά είναι «να τακτοποιείς τα πράγματα [στη μνήμη] με μια συγκεκριμένη σειρά, έτσι ώστε, αν θυμάσαι ένα χαρακτηριστικό, να μπορείς εύκολα να προχωρήσεις στο επόμενο».

- Η μνήμη συνδέεται με την προσοχή, γι' αυτό χρειάζεται «να νιώθετε προσκολλημένοι σε ό,τι πρέπει να θυμάστε, γιατί αυτό που είναι έντονα αποτυπωμένο στην ψυχή δεν ξεγλιστρά από μέσα της τόσο εύκολα».

- Και τέλος, ο τελευταίος κανόνας είναι να αναλογίζεστε τακτικά τι πρέπει να θυμάστε.

4. Για τη σχέση θεολογίας και φιλοσοφίας

Ο Ακινάτης διέκρινε τρία είδη σοφίας, καθένα από τα οποία είναι προικισμένο με το δικό του «φως της αλήθειας»: τη σοφία της Χάριτος, τη θεολογική σοφία (η σοφία της αποκάλυψης, χρησιμοποιώντας το νου) και τη μεταφυσική σοφία (η σοφία του νου, που κατανοεί το ουσία της ύπαρξης). Προχωρώντας από αυτό, πίστευε ότι το αντικείμενο της επιστήμης είναι οι «αλήθειες της λογικής», και το αντικείμενο της θεολογίας είναι οι «αλήθειες της αποκάλυψης».

Η φιλοσοφία, χρησιμοποιώντας τις ορθολογικές μεθόδους της γνώσης, είναι σε θέση να μελετήσει τις ιδιότητες του περιβάλλοντος κόσμου. Τα άρθρα πίστης που αποδεικνύονται από ορθολογικά φιλοσοφικά επιχειρήματα (για παράδειγμα, το δόγμα της ύπαρξης του Θεού) γίνονται όλο και περισσότερο κατανοητό στον άνθρωποκαι έτσι τον ενίσχυσε στην πίστη. Και με αυτή την έννοια, η επιστημονική και φιλοσοφική γνώση είναι ένα σοβαρό στήριγμα για την τεκμηρίωση του χριστιανικού δόγματος και την άρνηση της κριτικής της πίστης.

Αλλά πολλά δόγματα (για παράδειγμα, η ιδέα της δημιουργίας του κόσμου, η έννοια του προπατορικού αμαρτήματος, η ενσάρκωση του Χριστού, η ανάσταση από τους νεκρούς, το αναπόφευκτο της έσχατης κρίσης κ.λπ.) δεν επιδέχονται λογική δικαίωση, αφού αντανακλούν τις υπερφυσικές, θαυματουργές ιδιότητες του Θεού. Ο ανθρώπινος νους δεν είναι σε θέση να κατανοήσει πλήρως το θείο σχέδιο, επομένως, η αληθινή, ανώτερη γνώση δεν υπόκειται στην επιστήμη. Ο Θεός είναι η παρτίδα της υπερθετικής γνώσης και, επομένως, το αντικείμενο της θεολογίας.

Ωστόσο, για τον Θωμά δεν υπάρχει αντίφαση μεταξύ φιλοσοφίας και θεολογίας (όπως δεν υπάρχει αντίφαση μεταξύ των «αληθειών της λογικής» και των «αληθειών της αποκάλυψης»), αφού η φιλοσοφία και η γνώση του κόσμου οδηγούν τον άνθρωπο στις αλήθειες της πίστης . Επομένως, κατά την άποψη του Θωμά Ακινάτη, μελετώντας τα πράγματα και τα φαινόμενα της φύσης, ένας αληθινός επιστήμονας έχει δίκιο μόνο όταν αποκαλύπτει την εξάρτηση της φύσης από τον Θεό, όταν δείχνει πώς το θείο σχέδιο ενσωματώνεται στη φύση.

Άγιος Θωμάς Ακινάτης. Τοιχογραφία του Fra Bartolomeo. 1512 Museo di San Marco dell "Angelico

5. Περί Αριστοτέλους

Ο Μέγας Αλβέρτος, ο δάσκαλος του Θωμά Ακινάτη, ήταν ο συγγραφέας του πρώτου σχολίου που γράφτηκε στη Δυτική Ευρώπη για τη Νικομάχεια Ηθική του Αριστοτέλη. Ήταν αυτός που εισήγαγε τα γραπτά του Αριστοτέλη σε χρήση στην Καθολική θεολογία, μέχρι τότε γνωστή στη Δύση κυρίως στην έκθεση του Άραβα φιλόσοφου Αβερρόη. Ο Αλβέρτος έδειξε την απουσία αντιφάσεων μεταξύ των διδασκαλιών του Αριστοτέλη και του Χριστιανισμού.

Χάρη σε αυτό, ο Θωμάς Ακινάτης είχε την ευκαιρία να εκχριστιανίσει την αρχαία φιλοσοφία, κυρίως τα έργα του Αριστοτέλη: αγωνιζόμενος για μια σύνθεση πίστης και γνώσης, συμπλήρωσε τα δογματικά δόγματα και τις θρησκευτικές και φιλοσοφικές εικασίες του Χριστιανισμού με κοινωνικο-θεωρητικό και επιστημονικό στοχασμό βασισμένο σε η λογική και η μεταφυσική του Αριστοτέλη.

Ο Θωμάς δεν ήταν ο μόνος θεολόγος που προσπάθησε να κάνει έκκληση στα γραπτά του Αριστοτέλη. Το ίδιο έκανε, για παράδειγμα, ο σύγχρονος του Seeger of Brabant. Ωστόσο, ο αριστοτελισμός του Seeger θεωρήθηκε «αβερροϊστικός», διατηρώντας μερικές από τις ιδέες που εισήχθησαν στα γραπτά του Αριστοτέλη από τους Άραβες και Εβραίους μεταφραστές και διερμηνείς του. Ο «χριστιανικός αριστοτελισμός» του Θωμά, βασισμένος στις «αγνές» διδασκαλίες του αρχαίου Έλληνα φιλοσόφου, που δεν αντέβαινε στον Χριστιανισμό, κέρδισε - και ο Σίγκερ της Βραβάντης δικάστηκε από την Ιερά Εξέταση για τις καταδίκες του και σκοτώθηκε.

6. Σχετικά με το είδος της συνομιλίας

Απαντώντας στο ερώτημα γιατί ο Χριστός κήρυξε, αλλά δεν κατέγραψε τα αξιώματα της διδασκαλίας του, ο Θωμάς Ακινάτης σημείωσε: «Ο Χριστός, απευθυνόμενος στις καρδιές, έβαλε τον λόγο πάνω από τη γραφή». Summa Theologiae, III, quaestio XXXII, άρθρο 4.. Αυτή η αρχή ήταν γενικά δημοφιλής τον 13ο αιώνα: ακόμη και το σύστημα της σχολαστικής πανεπιστημιακής διδασκαλίας βασιζόταν στο quaestio disputata, μια συζήτηση για ένα δεδομένο πρόβλημα. Ο Ακινάτης έγραψε τα περισσότερα από τα έργα του στο είδος του "sum" - ένας διάλογος που αποτελείται από ερωτήσεις και απαντήσεις, που του φαινόταν το πιο προσιτό για τους φοιτητές της θεολογίας. Η Summa Theologia, για παράδειγμα, μια πραγματεία που έγραψε στη Ρώμη, το Παρίσι και τη Νάπολη μεταξύ 1265 και 1273, αποτελείται από κεφάλαια, άρθρα, ο τίτλος της οποίας είναι ένα αμφιλεγόμενο θέμα. Ο Θωμάς δίνει πολλά επιχειρήματα στον καθένα, δίνοντας διαφορετικές, ενίοτε αντίθετες απαντήσεις, και στο τέλος δίνει αντεπιχειρήματα και τη σωστή, από τη σκοπιά του, απόφαση.

7. Στοιχεία για την ύπαρξη του Θεού

Στο πρώτο μέρος του The Sum of Theology, ο Ακινάτης τεκμηριώνει την ανάγκη της θεολογίας ως επιστήμης με δικό της σκοπό, αντικείμενο και μέθοδο έρευνας. Θεωρεί υποκείμενο τη βασική αιτία και τον απώτερο σκοπό όλων όσων υπάρχουν, δηλαδή τον Θεό. Γι' αυτό η πραγματεία ξεκινά με πέντε αποδείξεις για την ύπαρξη του Θεού. Χάρη σε αυτούς είναι πρωτίστως γνωστή η Summa Theology, παρά το γεγονός ότι από τις 3.500 σελίδες που καταλαμβάνει αυτή η πραγματεία, μόνο η μιάμιση είναι αφιερωμένη στην ύπαρξη του Θεού.

Πρώτη απόδειξηη ύπαρξη του Θεού βασίζεται στην αριστοτελική αντίληψη της κίνησης. Ο Thomas δηλώνει ότι «ό,τι κινείται πρέπει να κινείται από κάτι άλλο» Εδώ και παρακάτω: Summa Theologiae, I, quaestio II, De Deo, an Deus sit.. Μια προσπάθεια φαντασίας μιας σειράς αντικειμένων, καθένα από τα οποία κάνει το προηγούμενο να κινείται, αλλά ταυτόχρονα τίθεται σε κίνηση από το επόμενο, οδηγεί στο άπειρο. Μια προσπάθεια να το φανταστούμε αυτό πρέπει αναπόφευκτα να μας οδηγήσει στην κατανόηση ότι υπήρξε ένας συγκεκριμένος πρωταρχικός κινητήριος μοχλός, «που δεν οδηγείται από τίποτα, και από αυτόν όλοι καταλαβαίνουν τον Θεό».

Δεύτερη απόδειξηθυμίζει ελαφρώς το πρώτο και επίσης βασίζεται στον Αριστοτέλη, αυτή τη φορά στο δόγμα του για τέσσερις αιτίες. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, καθετί που υπάρχει πρέπει να έχει έναν ενεργό (ή γενεσιουργό) λόγο, αυτόν από τον οποίο ξεκινά η ύπαρξη ενός πράγματος. Εφόσον τίποτα δεν μπορεί να παραχθεί από μόνο του, πρέπει να υπάρχει κάποια πρώτη αιτία, η αρχή όλων των αρχών. Αυτός είναι ο Θεός.

Τρίτη απόδειξηη ύπαρξη του Θεού είναι απόδειξη «από ανάγκη και τύχη». Ο Τόμας εξηγεί ότι ανάμεσα στις οντότητες υπάρχουν αυτές που μπορεί να είναι ή όχι, δηλαδή η ύπαρξή τους είναι τυχαία. Υπάρχουν και απαραίτητες οντότητες. «Όμως όλα τα απαραίτητα είτε έχουν λόγο για την αναγκαιότητά τους σε κάτι άλλο είτε δεν έχουν. Ωστόσο, είναι αδύνατο [μια σειρά από] απαραίτητα [υπάρχοντα] που έχουν λόγο για την αναγκαιότητά τους [σε κάτι άλλο] να πάει στο άπειρο. Επομένως, υπάρχει μια ορισμένη ουσία, απαραίτητη από μόνη της. Αυτή η απαραίτητη οντότητα μπορεί να είναι μόνο ο Θεός.

Τέταρτη απόδειξη«Προέρχεται από τους βαθμούς [των τελειοτήτων] που βρίσκονται στα πράγματα. Ανάμεσα στα πράγματα, βρίσκονται όλο και λιγότερο καλά, αληθινά, ευγενή κ.ο.κ. Ωστόσο, ο βαθμός καλοσύνης, αλήθειας και αρχοντιάς μπορεί να κριθεί μόνο σε σύγκριση με κάτι «το πιο αληθινό, το καλύτερο και το πιο ευγενές». Ο Θεός έχει αυτές τις ιδιότητες.

Στην πέμπτη απόδειξηΟ Ακινάτης στηρίζεται και πάλι στο δόγμα των αιτιών του Αριστοτέλη. Με βάση τον αριστοτελικό ορισμό της σκοπιμότητας, ο Θωμάς αναφέρει ότι όλα τα αντικείμενα της ύπαρξης κατευθύνονται στην ύπαρξή τους προς κάποιο στόχο. Ταυτόχρονα, «πετύχουν τον στόχο όχι τυχαία, αλλά επίτηδες». Εφόσον τα ίδια τα αντικείμενα «στερούνται κατανόησης», επομένως, «υπάρχει κάτι σκέψη, με το οποίο όλα τα φυσικά πράγματα κατευθύνονται προς τον στόχο [τους]. Και αυτό είναι που λέμε Θεό.

8. Σχετικά με το κοινωνικό σύστημα

Ακολουθώντας τον Αριστοτέλη, ο οποίος ανέπτυξε αυτά τα ερωτήματα στην Πολιτική, ο Θωμάς Ακινάτης αναλογίστηκε τη φύση και τον χαρακτήρα της μοναδικής εξουσίας του ηγεμόνα. Συνέκρινε τη βασιλική εξουσία με άλλες μορφές διακυβέρνησης και, σύμφωνα με τις παραδόσεις της χριστιανικής πολιτικής σκέψης, μίλησε ξεκάθαρα υπέρ της μοναρχίας. Από την άποψή του, η μοναρχία είναι η πιο δίκαιη μορφή διακυβέρνησης, σίγουρα ανώτερη από την αριστοκρατία (η εξουσία του καλύτερου) και την πολιτεία (η εξουσία της πλειοψηφίας προς το συμφέρον του κοινού καλού).

Ο Θωμάς θεωρούσε ότι ο πιο αξιόπιστος τύπος μοναρχίας είναι η εκλεκτική, όχι η κληρονομική, αφού η εκλεκτικότητα μπορεί να εμποδίσει τον ηγεμόνα να μετατραπεί σε τύραννο. Ο θεολόγος πίστευε ότι ένα ορισμένο σύνολο ανθρώπων (πιθανότατα εννοούσε επισκόπους και μέρος της κοσμικής αριστοκρατίας που συμμετείχε στην εκλογή κοσμικών ηγεμόνων, κυρίως του αυτοκράτορα της Αγίας Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και του Πάπα) θα έπρεπε να έχει τη νόμιμη ευκαιρία όχι μόνο να δώσει βασιλιάς εξουσία πάνω από τους εαυτούς τους, αλλά και να του στερήσουν αυτή τη δύναμη αν αρχίσει να αποκτά τα χαρακτηριστικά της τυραννίας. Από την άποψη του Θωμά Ακινάτη, αυτός ο «πολλαπλός» θα έπρεπε να έχει το δικαίωμα να στερήσει την εξουσία από τον άρχοντα, ακόμη κι αν «προηγουμένως υποτάχθηκαν σε αυτόν για πάντα», επειδή ο κακός ηγεμόνας «υπερβαίνει» το αξίωμά του, παραβιάζοντας έτσι τους όρους. της αρχικής σύμβασης. Αυτή η ιδέα του Thomas Aquinas αποτέλεσε στη συνέχεια τη βάση της έννοιας του «κοινωνικού συμβολαίου», η οποία είναι πολύ σημαντική στη σύγχρονη εποχή.

Ένας άλλος τρόπος για την καταπολέμηση της τυραννίας, που προτάθηκε από τον Ακινάτη, καθιστά δυνατό να κατανοήσουμε ποια πλευρά βρισκόταν στη σύγκρουση μεταξύ της αυτοκρατορίας και του παπισμού: ενάντια στις υπερβολές ενός τυράννου, πίστευε, στην επέμβαση κάποιου που στέκεται πάνω από αυτόν τον ηγεμόνα. θα μπορούσε να βοηθήσει -που θα μπορούσε εύκολα να ερμηνευθεί οι σύγχρονοι ως επιδοκιμασία της παρέμβασης του πάπα στις υποθέσεις των «κακών» κοσμικών ηγεμόνων.

9. Περί τέρψεων

Ο Θωμάς Ακινάτης έλυσε μια σειρά από αμφιβολίες σχετικά με την πρακτική της χορήγησης (και της αγοράς) τέρψεων. Συμμεριζόταν την έννοια του «θησαυροφυλάκιο της εκκλησίας» - ένα είδος «πλεονάζοντος» αποθέματος αρετών που αναπληρώνονται από τον Ιησού Χριστό, την Παναγία και τους αγίους, από το οποίο μπορούν να αντλήσουν άλλοι Χριστιανοί. Αυτό το «θησαυροφυλάκιο» μπορεί να το διαθέσει ο Πάπας της Ρώμης, εκδίδοντας ειδικές, νομικής φύσεως πράξεις - συγχωροχάρτια. Οι τέρψεις λειτουργούν μόνο επειδή η αγιότητα ορισμένων μελών της χριστιανικής κοινότητας υπερτερεί της αμαρτωλότητας άλλων.

10. Σχετικά με τη Δομινικανή αποστολή και το κήρυγμα

Αν και το τάγμα των Δομινικανών ιδρύθηκε από τον Άγιο Δομίνικο το 1214, ακόμη και πριν από τη γέννηση του Ακινάτη, ο Θωμάς ήταν αυτός που διατύπωσε τις αρχές που έγιναν το σκεπτικό των δραστηριοτήτων τους. Στο The Sum Against the Gentiles, ο θεολόγος έγραψε ότι ο δρόμος προς τη σωτηρία είναι ανοιχτός σε όλους και ο ρόλος του ιεραπόστολου είναι να δώσει σε ένα συγκεκριμένο άτομο τη γνώση που είναι απαραίτητη για τη σωτηρία του. Ακόμη και ένας άγριος ειδωλολάτρης (που η ψυχή του αγωνίζεται για το καλό) μπορεί να σωθεί αν ο ιεραπόστολος καταφέρει να του μεταφέρει τη σωτήρια θεϊκή αλήθεια.

Λέξεις-κλειδιά

Aquinas / De regimine / συγγραφή / χρονολόγηση / Άρχοντας / Πρίγκιπας / κυβερνήτης

σχόλιο επιστημονικό άρθρο για τη φιλοσοφία, την ηθική, τις θρησκευτικές σπουδές, συγγραφέας επιστημονικού έργου - Alexander Marey

Το άρθρο είναι μια εισαγωγή στη μετάφραση στα ρωσικά του πρώτου βιβλίου της πραγματείας "De regimine principum". Εξετάζει τη θέση της πραγματείας στην παράδοση του «καθρέφτη των ηγεμόνων», παρέχει μια σύντομη ανάλυση των προβλημάτων συγγραφής και χρονολόγησης της πραγματείας. Στα πλαίσια της ευρωπαϊκής παράδοσης των κατόπτρων των ηγεμόνων, το έργο του Θωμά Ακινάτη «Περί βασιλείας των πριγκίπων» κατέχει ξεχωριστή θέση. Σίγουρα δεν είναι το πρώτο στην παράδοση, αυτό το κείμενο έχει γίνει ένα από τα πιο γνωστά στο είδος. Σύμφωνα με το πρότυπό του, γράφτηκαν οι ομώνυμες πραγματείες του Πτολεμαίου της Λούκας και του Αιγιδίου της Ρώμης. Στη συζήτηση για τη χρονολόγηση, ο συγγραφέας είναι της γνώμης ότι η πραγματεία γράφτηκε το 1271-1273, και ο βασιλιάς της Κύπρου Ούγκο Γ' Λουζινιάν ήταν ο αποδέκτης της. Ξεχωριστό μέροςτο άρθρο είναι αφιερωμένο στη συζήτηση σχετικά με τις αρχές της μετάφρασης, με επίκεντρο τις προσεγγίσεις στη μετάφραση των κύριων κατηγοριών της πολιτικής φιλοσοφίας του Ακινάτη, πρώτα απ 'όλα - princeps. Διατυπώνεται άποψη για την αδυναμία μετάφρασής του με τη ρωσική έννοια του «κυρίαρχου» και συζητείται η δυνατότητα να μεταφραστεί με τις λέξεις «πρίγκιπας» και «ηγεμόνας».

Σχετικά θέματα επιστημονικές εργασίες για τη φιλοσοφία, την ηθική, τις θρησκευτικές σπουδές, συγγραφέας επιστημονικού έργου - Alexander Marey

• Σχετικά με τη Βασιλική Αρχή στον Βασιλιά της Κύπρου, ή για τη Διακυβέρνηση των Πριγκίπων

  2016 / Thomas Aquinas, Alexander Marey

• Περί Πριγκίπων και Κυρίαρχων

  2018 / Marey A.V.
• 2015 / Sergey Kondratenko

• «Ioannis magister parisiensis doctissimus et eloquentissimus est. . . ". John of Paris and His Time: Politics, Philosophy and Culture in Medieval France

  2014 / Alexander Gladkov

• Καλλιτεχνική ενσάρκωση των κατηγοριών της δικαιοσύνης, της εξουσίας και της ελευθερίας στα έργα του Ambrogio Lorenzetti

  2007 / Romanchuk A.V.

• Συζητήσεις για την ενεργό νοημοσύνη στις αρχές του 14ου αιώνα. και τη Σύνοψη της Βασιλείας

  2015 / Khorkov Mikhail Lvovich

• Η ηθική ως γνώση στην ηθική θεωρία του Θωμά Ακινάτη

  2014 / Dushin Oleg Ernestovich

• Μπορούν οι δαίμονες να κάνουν θαύματα; (Ερώτηση έκτη των Διαλέξεων του Francisco de Vitoria για τη Μαγική Τέχνη)

  2017 / Porfiryeva Sofia Igorevna

• «Η ευδαιμονία βρίσκεται σε μια ενεργή διάνοια;» Σύνοψη των διδασκαλιών για την ενεργό νόηση των αρχών του 14ου αιώνα. (ms. UB Basel, κωδ. B III 22, ff. 182ra-183vb)

  2015 /

• «Πραγματεία για την ψυχή» του Κάσιαν Σάκοβιτς: στη διασταύρωση των φιλοσοφικών παραδόσεων

  2018 / Puminova Natalia

Αυτό το άρθρο είναι μια εισαγωγή στη ρωσική μετάφραση του πρώτου βιβλίου της πραγματείας του Θωμά Ακινάτη «De regimine principum». Ο συγγραφέας θεωρεί τη θέση του κειμένου στα πλαίσια της ευρωπαϊκής παράδοσης των Καθρέφτων των Πριγκίπων, ενώ περιγράφει συνοπτικά τα προβλήματα της συγγραφής και της χρονολόγησης της πραγματείας. Ανάμεσα στους ευρωπαϊκούς καθρέφτες των πριγκίπων, το έργο του Θωμά Ακινάτη, On Kingship; ή, Στην Κυβέρνηση των Πριγκίπων, έχει ιδιαίτερη θέση. Χάρη στη φήμη του συγγραφέα του, αυτό το κείμενο έγινε μια από τις πιο διάσημες επιρροές τόσο στην Ευρωπαϊκή Ύστερη Μεσαιωνική Φιλοσοφία όσο και στη Σύγχρονη Πολιτική Φιλοσοφία. Επιπλέον, αυτή η πραγματεία έχει γίνει πρότυπο για δύο διάσημα έργα με το ίδιο όνομα, το Περί της Κυβέρνησης των Πριγκίπων, γραμμένο από τον Πτολεμαίο της Λούκα, και το Egidio Colonna. Στη συζήτηση για τη χρονολόγηση του βιβλίου του Ακινάτη, ο συγγραφέας έχει την άποψη ότι το έργο αυτό συντάχθηκε μεταξύ 1271 και 1273 και απευθυνόταν στον Ούγου Γ' Λουζινιάν, τον βασιλιά της Κύπρου. Η ιδιαίτερη θέση σε αυτό το άρθρο καταλαμβάνεται από μια μικρή ορολογική συζήτηση της ρωσικής μετάφρασης της λατινικής λέξης «princeps». Ο συγγραφέας βεβαιώνει ότι η υπάρχουσα μετάφραση αυτής της λέξης ως «Κύριος» (gosudar) είναι αδύνατη και αρκετά εσφαλμένη. Κατά τη γνώμη του συγγραφέα, η σωστή μετάφραση είναι «ο κυβερνήτης» ή «ο Πρίγκιπας».

Το κείμενο της επιστημονικής εργασίας με θέμα "Ο Θωμάς Ακινάτης και η ευρωπαϊκή παράδοση των πραγματειών για την κυβέρνηση"

Ο Θωμάς Ακινάτης και η ευρωπαϊκή παράδοση των πραγματειών για την κυβέρνηση

Alexander Marey

Διδάκτωρ Νομικής, Αναπληρωτής Καθηγητής Φιλοσοφικής Σχολής, Σχολή Ανθρωπιστικών Επιστημών, Κορυφαίος Ερευνητής στο Κέντρο Θεμελιωδών Κοινωνιολογίας, Ανώτατη Οικονομική Σχολή του Εθνικού Ερευνητικού Πανεπιστημίου Διεύθυνση: st. Myasnitskaya, 20, Μόσχα, Ρωσική Ομοσπονδία 101000 E-mail: [email προστατευμένο]

Το άρθρο είναι μια εισαγωγή στη μετάφραση στα ρωσικά του πρώτου βιβλίου της πραγματείας "De regimine principum". Εξετάζει τη θέση της πραγματείας στην παράδοση του «καθρέφτη των ηγεμόνων», παρέχει μια σύντομη ανάλυση των προβλημάτων συγγραφής και χρονολόγησης της πραγματείας. Στο πλαίσιο της ευρωπαϊκής παράδοσης των κατόπτρων των ηγεμόνων, το έργο του Θωμά Ακινάτη «On the Rule of Princes» κατέχει ξεχωριστή θέση. Σίγουρα δεν είναι το πρώτο στην παράδοση, αυτό το κείμενο έχει γίνει ένα από τα πιο γνωστά στο είδος. Σύμφωνα με το πρότυπό του, γράφτηκαν οι ομώνυμες πραγματείες του Πτολεμαίου της Λούκας και του Αιγιδίου της Ρώμης. Στη συζήτηση για τη χρονολόγηση, ο συγγραφέας είναι της γνώμης ότι η πραγματεία γράφτηκε το 1271-1273, και ο βασιλιάς της Κύπρου Ούγκο Γ' Λουζινιάν ήταν ο αποδέκτης της. Ένα ξεχωριστό μέρος στο άρθρο αφιερώνεται σε μια συζήτηση σχετικά με τις αρχές της μετάφρασης, με επίκεντρο τις προσεγγίσεις στη μετάφραση των κύριων κατηγοριών της πολιτικής φιλοσοφίας του Ακινάτη, κυρίως των princeps. Διατυπώνεται άποψη για την αδυναμία μετάφρασής του με τη ρωσική έννοια του «κυρίαρχου» και συζητείται η δυνατότητα να μεταφραστεί με τις λέξεις «πρίγκιπας» και «ηγεμόνας».

Ο Θωμάς Ακινάτης και η παράδοση των πραγματειών "Περί Κυβέρνησης"

Σε μια σειρά πραγματειών που συνήθως αναφέρονται ως «καθρέφτες των ηγεμόνων»1, ένα σύντομο κείμενο του Θωμά Ακινάτη (1225-1274)2 «De regimine principum» έχει ιδιαίτερη σημασία. Φυσικά, αυτού του είδους η οδηγία ήταν ένα σημαντικό μέρος πολιτικό πολιτισμόΗ Δυτική Ευρώπη, τουλάχιστον από τη δημιουργία των λεγόμενων «βαρβαρικών» βασιλείων, και από αυτή την άποψη, η πραγματεία του Ακινάτη ταιριάζει απόλυτα στην παράδοση, αποτελώντας το οργανικό της μέρος. Από την άλλη, υπάρχουν αρκετά σημαντικά σημεία που ξεχωρίζουν αυτό το κείμενο από προηγούμενα έργα του ίδιου είδους.

© Marey A.V., 2016

© Center for Fundamental Sociology, 2016 doi: 10.17323/1728-192X-2016-2-87-95

1. Για το είδος των «καθρεφτών των ηγεμόνων» και τον ρόλο αυτών των κειμένων στη διαμόρφωση της πολιτικής κουλτούρας του ευρωπαϊκού Μεσαίωνα, βλ.: Anton, 2006; Bage, 1987; Darricau, 1979; De Benedictis, Pisapia, 1999.

2. Ο Thomas φαίνεται να είναι πολύ διάσημη φιγούρα για να περιγράψει τη βιογραφία του εδώ. Επιτρέψτε μου να αναφερθώ σε πολλά θεμελιώδη έργα στα οποία μπορεί κανείς να διαβάσει μια λεπτομερή περιγραφή της ζωής και του έργου του: Finnis, 1998; Stump, 2012; Stetsyura, 2010.

Ρωσική κοινωνιολογική επιθεώρηση. 2016.τ. 15 όχι 2

Πρώτον, ο Ακινάτης όχι μόνο ενημέρωσε, αλλά άλλαξε ριζικά τη συσκευή με την οποία αναλύονταν τα συνήθη προβλήματα της βασιλικής εξουσίας. Σε αντίθεση με τα προηγούμενα «καθρεφτάκια», βασισμένα, κατά κανόνα, σε μια ενδελεχή εξήγηση της Αγίας Γραφής και της πατερικής παράδοσης, ο Θωμάς έχτισε το κείμενό του, λαμβάνοντας ως βάση, πρώτα απ' όλα, την αριστοτελική θεωρία της πολιτικής. Φυσικά, γνώριζε άπταιστα τόσο την Παλαιά όσο και την Καινή Διαθήκη και το υλικό που παρουσιάζεται στη Βίβλο αντικατοπτρίζεται πλήρως στην πραγματεία του. Ωστόσο, ακόμη και τα συνηθισμένα βιβλικά επιχειρήματα, που εξετάζονται υπό το πρίσμα της αριστοτελικής λογικής, φαίνονταν ήδη διαφορετικά. Από αυτή την άποψη, ο Thomas θα πρέπει να αναγνωριστεί ως καινοτόμος και, θα μπορούσε να πει κανείς, ως πρόγονος του νέα παράδοση«καθρέφτες» – «πραγματεία για την κυβέρνηση». Σχεδόν όλοι οι επόμενοι συγγραφείς, μεταξύ των οποίων μπορούμε να θυμηθούμε τον Πτολεμαίο της Λούκας, τον Αιγίδιο της Ρώμης, τον Δάντη Αλιγκιέρι, τον Μαρσίλιο της Πάδοβας και άλλους, έχουν ήδη χρησιμοποιήσει στα έργα τους την ερευνητική οπτική που αναπτύχθηκε από τον Θωμά.

Δεύτερον, η υπό εξέταση πραγματεία γράφτηκε από τον Ακινάτη ήδη σε πολύ ώριμη ηλικία, προς το τέλος της ζωής του, όταν η υγεία του μεγάλου θεολόγου άφηνε πολλά περιζήτητα. Ίσως η συνέπεια αυτών των συνθηκών ήταν, αφενός, το μέγεθος της πραγματείας - ακόμα κι αν την είχε ολοκληρώσει ο ίδιος ο Θωμάς, δύσκολα θα ξεπερνούσε τα 40-45 κεφάλαια, ομαδοποιημένα σε 4 βιβλία, και από την άλλη, την πυκνότητα της παρουσίασης του υλικού. Επικεντρώνοντας την προσοχή του κυρίως στο πρόβλημα της τυραννίας και στη διαφορά της από τη δίκαιη βασιλική εξουσία, ο Ακινάτης, στην πραγματικότητα, συνόψισε σε αυτή τη μικρή πραγματεία όλες εκείνες τις παρατηρήσεις που είχε σκορπίσει γενναιόδωρα σε πολλά από τα μεγάλα γραπτά του («Το άθροισμα κατά των ειδωλολατρών» , «Το άθροισμα της θεολογίας», «Σχόλια στα Μαξίματα» πρώτα απ' όλα). Σε αντίθεση, για παράδειγμα, με την ομώνυμη πραγματεία του Αιγιδίου της Ρώμης, στους στοχασμούς του Θωμά Ακινάτη δεν υπάρχει λέξη για το πώς πρέπει να μεγαλώνει ένας βασιλιάς, πώς πρέπει να ντύνεται, τι και πόσο να πίνει στο τραπέζι , και τα λοιπά. Δεν υπάρχουν απολύτως καθημερινές συστάσεις προς τον ηγεμόνα, αντίθετα, ο Ακινάτης είναι αφηρημένος και μάλλον αφηρημένος. Αντίθετα, αυτό δεν είναι μια οδηγία προς τον βασιλιά, με τη σωστή έννοια της λέξης, αλλά στοχασμούς για την ουσία και τη μορφή της βασιλικής εξουσίας, γραμμένη σε μια φαινομενικά απλή, αλλά ταυτόχρονα πολύ πυκνή γλώσσα, που απαιτεί ήρεμη, στοχαστική, αργή ανάγνωση.

Ίσως αυτό το χαρακτηριστικό ήταν η αιτία της σχετικά μικρής δημοτικότητας της πραγματείας «On the Rule of Princes» στον Μεσαίωνα. Για παράδειγμα, η ομώνυμη πραγματεία του Egidius της Ρώμης, που αναφέρθηκε παραπάνω, παρά το τεράστιο μέγεθός της, διανεμήθηκε πολύ ευρύτερα και μεταφράστηκε σε πολλές ευρωπαϊκές γλώσσες σχεδόν αμέσως μετά τη συγγραφή της. Η Πραγματεία του Θωμά διατηρήθηκε σε 10 σημαντικά χειρόγραφα (Aquinas, 1979: 448) και, σε αντίθεση με το Summae του, σπάνια αναφέρθηκε από μεσαιωνικούς συγγραφείς. Ωστόσο, η ίδια συντομία και θεωρητική παρουσίαση, μαζί με την προσωπικότητα του συγγραφέα, που είχε αγιοποιηθεί εκείνη την εποχή, ώθησαν αυτή την πραγματεία σε ένα από τα πρώτα σημεία της πρώιμης Νέας Εποχής, όταν έγινε κυριολεκτικά βιβλίο αναφοράς για όποιον σκέφτηκε τα προβλήματα της βασιλικής εξουσίας και της τυραννίας. Τέλος, αυτό το χαρακτηριστικό του κειμένου του Θωμά είναι που κάνει αυτή την πραγματεία

ένα από τα πιο ενδιαφέροντα και δύσκολα αντικείμενα για έναν μεταφραστή. Ωστόσο, πριν μιλήσουμε για τη μετάφραση της πραγματείας, είναι απαραίτητο να αναλύσουμε συνοπτικά τα ζητήματα που σχετίζονται με τη συγγραφή της και το πρόβλημα της χρονολόγησης. Με το τελευταίο ερώτημα είναι άρρηκτα συνδεδεμένο ένα άλλο, μικρότερης κλίμακας, αλλά και σημαντικό - το ερώτημα του αποδέκτη της πραγματείας, του ίδιου του βασιλιά της Κύπρου, κατόπιν αιτήματος του οποίου ο Θωμάς έγραψε αυτό το κείμενο.

Οι ενεργές μελέτες της φιλοσοφίας του Θωμά Ακινάτη ξεκίνησαν στην Ευρώπη στα τέλη της δεκαετίας του '70 του 19ου αιώνα, μετά την εγκύκλιο "Aeterni Patris", στην οποία ο Πάπας Λέων ΙΓ' ζήτησε τη μελέτη της χριστιανικής φιλοσοφίας, και κυρίως της φιλοσοφίας του Θωμά. Ωστόσο, μέχρι την πραγματεία "On the Rule of Princes", οι ερευνητές το πήραν σοβαρά μόνο μέχρι τη δεκαετία του '20 του ΧΧ αιώνα. Ο Ιταλός ερευνητής E. Fiori και ο Άγγλος M. Brown (Browne, 1926· Fiori, 1924) ήταν από τους πρώτους που ασχολήθηκαν με τα θέματα συγγραφής και χρονολόγησης της πραγματείας. Αμφισβητώντας το γεγονός ότι ο Thomas ήταν ο συγγραφέας ολόκληρης της πραγματείας, ξεκίνησαν μια συζήτηση στην οποία πήρε μέρος λίγο αργότερα ο A. O "Rahilly (O" Rahilly, 1929a, 1929b), ο οποίος εξέφρασε την άποψη ότι το κείμενο, ξεκινώντας από το 4ο κεφάλαιο του 2ου βιβλίου της πραγματείας γράφτηκε από έναν μαθητή και γραμματέα του Θωμά Ακινάτη - Πτολεμαίου της Λούκας. Τον ίδιο ισχυρισμό επιβεβαίωσε - φαινομενικά οριστικά - ο Martin Grabmann στο μνημειώδες έργο του The Works of St. Thomas Aquinas (Grabmann, 1931).

Από τότε, η άποψη ότι ο Ακινάτης έγραψε το πρώτο βιβλίο της πραγματείας και τα πρώτα 4 κεφάλαια του δεύτερου βιβλίου απέκτησε την ιδιότητα του αποδεδειγμένου γεγονότος και παρέμεινε σχεδόν χωρίς εξαίρεση μέχρι το 1979. Φέτος, ο Γερμανός ερευνητής Walter Mohr, στις Σημειώσεις του για την πραγματεία "De regimine", αμφισβήτησε την πατρότητα του Θωμά Ακινάτη και πρότεινε ότι ο συγγραφέας της πραγματείας ήταν κάποιος άλλος που παρέμενε άγνωστος σε εμάς (Mohr, 1974). , που αναλύθηκε λεπτομερώς από τον J. Blythe στον πρόλογό του στη μετάφραση του «De regimine» (Blythe, 1997: 3-5), σήμερα δεν έχει ουσιαστικά υποστηρικτές, με εξαίρεση τον E. Black (Black, 1992). , στο η απουσία εξαντλητικής κωδικολογικής και παλαιογραφικής μελέτης όλων των χειρογράφων της πραγματείας, αυτό το ερώτημα παραμένει ακόμη ανοιχτό.

Από την πλευρά μου, αναγνωρίζοντας τη σημασία των επιχειρημάτων του More και του Blythe, συντάσσομαι με εκείνους τους μελετητές που αποδίδουν ξεκάθαρα το πρώτο μέρος της πραγματείας On the Reign of Princes (De regimine, I-II.4) στον Thomas Aquinas. Τα δύο πιο εντυπωσιακά επιχειρήματα που αφορούν, πρώτον, τις σοβαρές υφολογικές διαφορές που υπάρχουν μεταξύ αυτής της πραγματείας και των περιλήψεων του Ακινάτη και, δεύτερον, τις αλλαγές στην πολιτική θέση του συγγραφέα (στη Θεολογία Summa, ο Ακινάτης μιλά υπέρ ενός μικτού συντάγματος, τότε όπως στο «De regimine» δηλώνει ξεκάθαρα η καλύτερη μορφή διακυβέρνησης είναι η μοναρχία) μπορεί να αντισταθεί ως εξής. Οι στιλιστικές διαφορές μπορούν να εξηγηθούν από τη διαφορά στα είδη - αν τα "Sums" ήταν, στην πραγματικότητα, πανεπιστημιακές νότες -

Οι διαλέξεις του Thomas, η πραγματεία «On Government» ήταν μάλλον μια διαβούλευση, μια απάντηση σε μια ιδιωτική ερώτηση που προήλθε από έναν από τους Ευρωπαίους μονάρχες. Όσον αφορά τις ιδεολογικές διαφορές, όπως σωστά σημείωσε ο Leopold Genicot, αυτό θα μπορούσε να είναι το αποτέλεσμα της εξέλιξης των πολιτικών απόψεων του Thomas σε όλη του τη ζωή (Genicot, 1976). Ωστόσο, όπως προαναφέρθηκε, την τελική απάντηση στα ερωτήματα τόσο της συγγραφής όσο και της χρονολόγησης μπορεί να δώσει μόνο μια σύγχρονη κριτική έκδοση του μνημείου.

Σχετικά με τη χρονολόγηση της πραγματείας, υπάρχουν δύο βασικές εκδοχές. Οι υποστηρικτές της πρώτης από αυτές χρονολογούν την πραγματεία στο 1266, ονομάζοντας ως αποδέκτη τον νεαρό βασιλιά της Κύπρου Ούγκο Β' του Λουζινιάν (1253-1267). Ο τερματισμός της εργασίας για την πραγματεία, στο πλαίσιο αυτής της υπόθεσης, συνδέεται με τον θάνατο του βασιλιά, που ακολούθησε στα τέλη του 1267 (Browne, 1926; Grabmann, 1931; O "Rahilly, 1929a; Sredinskaya, 1990; Aquinas, Dyson, 2002).

Η δεύτερη εκδοχή, που είναι πολύ πιο κοντινή σε εμένα, ανήκει στον διάσημο Γερμανό ιστορικό, συγγραφέα της γερμανικής μετάφρασης του The Monarchy, Dante Christoph Fluehler. Στο βιβλίο του για τη μεσαιωνική πρόσληψη των «Πολιτικών» του Αριστοτέλη, ο Flueler εφιστά την προσοχή στο γεγονός ότι στο επίμαχο κείμενο της πραγματείας του Θωμά υπάρχουν αναφορές σε όλα σχεδόν τα βιβλία των «Πολιτικών». Αυτό, με τη σειρά του, υποδηλώνει ότι ο Θωμάς ήταν εξοικειωμένος με το πλήρες κείμενο των Πολιτικών, που μεταφράστηκε στα λατινικά από τον William of Mörbecke μόλις το 1267-1268. Κατά συνέπεια, η χρονολόγηση της πραγματείας μετατοπίζεται κατά αρκετά χρόνια, στο 1271-1273. (Flüeler, 1993: 27-29), ο αποδέκτης είναι ο επόμενος βασιλιάς της Κύπρου - Ούγκο Γ' Λουζινιάν (12671284), και ο λόγος για τον τερματισμό των εργασιών για την πραγματεία είναι ο θάνατος του Θωμά.

Μεταφραστικές σημειώσεις. Συμφραζόμενα

Μέχρι σήμερα, η αγγλοσαξονική επιστήμη κατέχει μια σίγουρη ηγετική θέση στον αριθμό των μεταφράσεων της εν λόγω πραγματείας - γνωρίζω την ύπαρξη έξι αγγλικών εκδόσεων του "De regimine". Δεδομένου ότι μερικά από αυτά έγιναν διαθέσιμα σε μένα χάρη στην ευγενική βοήθεια του A. A. Fisun μόνο κατά την προετοιμασία αυτού του άρθρου για δημοσίευση, κατά τη διάρκεια της μετάφρασής μου, χρησιμοποίησα τρία από αυτά που ετοίμασαν οι J. B. Phelan, J. Blythe και R. V. Dyson (Blythe, 1997, Aquinas and Dyson, 2002, Aquinas and Phelan, 1949). Σχεδόν όλοι διακρίνονται από αυξημένη προσοχή στις πηγές που χρησιμοποιεί ο Ακινάτης και ταυτόχρονα δεν αφιερώνουν αρκετό χώρο και προσπάθεια στην εννοιολόγηση των βασικών εννοιών της πολιτικής φιλοσοφίας του Θωμά. Αυτό οφείλεται σε μεγάλο βαθμό στη γλωσσική εγγύτητα - ένας αρκετά μεγάλος αριθμός όρων έχουν περάσει στα αγγλικά από τα λατινικά και ουσιαστικά δεν απαιτούν μετάφραση.

Το ίδιο μπορούμε να πούμε για τις υπάρχουσες μεταφράσεις του «De regimine» στα γαλλικά και τα ισπανικά. Χρησιμοποιήθηκαν από εμένα σποραδικά και, δυστυχώς, αποδείχθηκαν σχεδόν άχρηστα - η πρακτική της ανίχνευσης ορολογίας, κατά τη βαθιά μου πεποίθηση, συνεπάγεται την «απογοήτευσή» της.

εναλλαγή από όρους σε συνηθισμένες λέξεις της καθημερινής γλώσσας. Έτσι γίνονται, φυσικά, πιο ξεκάθαρα, αλλά χάνουν αρκετά το αρχικό τους νόημα. Το ίδιο, δυστυχώς, μπορεί να ειπωθεί για τη μετάφραση της πραγματείας σε Γερμανόςπου ετοίμασε ο π. Schreifogl (Aquin and Schreyvogl, 1975). Διακρίνεται από την μάλλον αδύναμη προσοχή του μεταφραστή στην ορολογία της μετάφρασης. Αυτό είναι ιδιαίτερα εμφανές όταν ο Shreifogl αναφέρεται σε τέτοιες πολυεπίπεδες έννοιες όπως, για παράδειγμα, «βασιλική υπηρεσία» (officium regis) κ.λπ.

Τέλος, κατά την προετοιμασία της μετάφρασής μου, συμβουλεύτηκα συνεχώς τη μοναδική υπάρχουσα μετάφραση της πραγματείας «Περί του κανόνα των πριγκίπων» στα ρωσικά. Αυτή η μετάφραση πραγματοποιήθηκε από τον N. B. Sredinskaya και δημοσιεύτηκε εν μέρει το 1990 σε έναν αναγνώστη για την ιστορία της φεουδαρχικής κοινωνίας (Sredinskaya, 1990). Κατά τη δημοσίευσή του, ακρωτηριάστηκε σοβαρά - σχεδόν όλα τα θραύσματα με θεολογικό περιεχόμενο αποκόπηκαν από αυτό και έμεινε μόνο η υποδοχή της αριστοτελικής σκέψης. Ταυτόχρονα, είναι προφανές ότι ο Ακινάτης ήταν πρωτίστως θεολόγος και η πολιτική του θεωρία είναι επίσης πρωτίστως θεολογική θεωρία. Χωρίς να λαμβάνεται αυτό υπόψη, συμπεριλαμβανομένης της μετάφρασης ορισμένων από τους βασικούς όρους της πραγματείας, μπορεί κανείς να χάσει ολόκληρο το νόημά της. Με λύπη μου, το πλήρες χειρόγραφο του Ν.Β. Η Sredinskaya σήμερα έμεινε απρόσιτη για μένα και η συγγραφέας της, σε μια προσωπική συνομιλία, εξέφρασε τον φόβο της ότι χάθηκε εντελώς. Σε ορισμένες περιπτώσεις, βρήκα τη δυνατότητα να ακολουθήσω τη μετάφραση της Σρεντίνσκαγια, σε άλλες, ειδικά καθορισμένες, διαφώνησα μαζί της. Όλες οι περιπτώσεις ασυμφωνίας μου στην ερμηνεία ορισμένων εννοιών με άλλες μεταφράσεις της πραγματείας αναφέρονται παντού στις υποσημειώσεις της μετάφρασης.

Μεταφραστικές σημειώσεις. Ορολογία

Λίγα λόγια για τις αρχές που με καθοδήγησαν κατά τη μετάφραση της πραγματείας του Θωμά στα ρωσικά. Η κύρια δυσκολία για μένα ήταν το ανεπαρκώς αναπτυγμένο λεξικό της ρωσικής πολιτικής φιλοσοφίας, γι' αυτό η μετάφραση πολλών όρων στο κείμενο πρέπει να θεωρείται καθαρά συμβατική και να υπόκειται σε περαιτέρω συζήτηση και διόρθωση.

Η θεματική ιδιαιτερότητα της πραγματείας οδήγησε σε ένα μεγάλο ποσοστό της ορολογίας που σχετίζεται με τη διαχείριση. Ξεχωριστή θέση, όπως φαίνεται ακόμη και από τον τίτλο, κατέχει η φιγούρα των πριγκηπών "a. Στη ρωσική μετάφραση του N. B. Sredinskaya, τα princeps, σε πλήρη συμφωνία με τη ρωσική παράδοση, μετατρέπονται σε κυρίαρχο, κάτι που φαίνεται εντελώς απαράδεκτο για μου.

Εν ολίγοις, τα επιχειρήματά μου κατά μιας τέτοιας μετάφρασης μπορούν να συνοψιστούν σε τρία σημεία. Πρώτον, το princeps υποδηλώνει μια σχέση πρωτοκαθεδρίας (η λέξη που χρησιμοποιείται στη Ρώμη για τον πρώτο γερουσιαστή), ενώ ο κυρίαρχος σηματοδοτεί μια σχέση κυριαρχίας. Αυστηρά μιλώντας, ετυμολογικά και σημασιολογικά, η λέξη κυρίαρχος μπορεί να μεταφραστεί μόνο από το λατινικό dominus. Δεύτερον, όπου υπάρχει κυρίαρχος, υπονοείται η παρουσία του κράτους με την έννοια αυτής της λέξης,

χαρακτηριστικό της ευρωπαϊκής σύγχρονης εποχής, ενώ δεν υπάρχει σύνδεση μεταξύ των αρχόντων και του κράτους στο σύνολό του. Ο Θωμάς Ακινάτης, όπως γνωρίζετε, έζησε σε μια εποχή χωρίς ιθαγένεια - μπορεί κανείς να υποστηρίξει εάν το κράτος υπήρχε, ας πούμε, στη Ρώμη, αλλά όχι με το γεγονός ότι η φεουδαρχία ως είδος κοινωνικών σχέσεων είναι απολύτως αντίθετη με κάθε κρατισμό. Όπου υπάρχει φεουδαρχία, δηλαδή όπου βασιλεύει νομικός και πολιτικός πλουραλισμός, όπου δεν υπάρχει ενιαία εξουσία, ενιαίος νομικός χώρος, δεν υπάρχει κράτος και δεν μπορεί να είναι. απόλυτη, πλήρης και αδιαίρετη εξουσία. Η φράση "περιορισμένος κυρίαρχος" προκαλεί στην καλύτερη περίπτωση ένα χαμόγελο, στη χειρότερη, απλώς παρεξήγηση. Ο Ακινάτης, ωστόσο, η ίδια η ιδέα της περιορισμένης, απόλυτης εξουσίας σε σχέση με οποιαδήποτε ο κοσμικός ηγεμόνας ήταν εξωγήινος.

Το Princeps απαιτεί διαφορετική μετάφραση. Με βάση το γεγονός ότι ο Θωμάς στηρίχθηκε, αφενός, στη ρωμαϊκή παράδοση, ανεβαίνοντας μέσω του Αυγουστίνου στον Κικέρωνα, και αφετέρου στη θεολογική παράδοση, περνώντας από τον ίδιο Αυγουστίνο στις Ιερές Γραφές, πιστεύω ότι είναι είναι απαραίτητο να αναζητηθεί μια επαρκής μετάφραση για την έννοια των princeps σύμφωνα με αυτές τις παραδόσεις. Αυτό εξηγεί σε μεγάλο βαθμό αυτό που προτείνω ως το κύριο ισοδύναμο για χρήση αυτής της έννοιας Ρωσική λέξηπρίγκιπας, εννοώντας με αυτό όχι έναν συγκεκριμένο κυβερνήτη, αλλά, όσο το δυνατόν γενικότερα, ένα άτομο με εξουσία και πρόσβαση στον έλεγχο. Αυτή η λέξη έχει σοβαρές ρίζες στα δικά μας πολιτική ιστορία, αλλά χρησιμοποιείται επίσης ενεργά σύμφωνα με τη βιβλική παράδοση, για τη μετάφραση των ελληνικών εννοιών archontes και basileus (σημειώνω ότι η λέξη κυρίαρχος δεσμεύεται εκεί για την ελληνική έννοια kurios, το λατινικό αντίστοιχο της οποίας είναι just dominus). Η δεύτερη εκδοχή της μετάφρασης των λατινικών princeps βλέπω έναν απλό χάρακα. Το να το λάβω ως το κύριο με εμποδίζει από το γεγονός ότι η ίδια λέξη - ο κυβερνήτης - στη μετάφρασή μου μεταδίδεται ο λατινικός rector και η κυρίαρχη λέξη με την ίδια ρίζα - η λατινική regens και presidents.

Το υπόλοιπο πολιτικό λεξιλόγιο που χρησιμοποιεί ο Θωμάς στην πραγματεία δεν εγείρει ουσιαστικά κανένα ερώτημα. Έτσι, οι λέξεις "πιλότος" και "συνοδός", ανάλογα με το πλαίσιο, μεταφέρουν τη λατινική έννοια του κυβερνήτη. οι λέξεις «βασιλιάς» ή «βασιλιάς» - ρεξ. Η λέξη δύναμη χρησιμοποιείται για τη μετάφραση potestas, και μερικές φορές dominium. Ωστόσο, το τελευταίο, κατά κανόνα, μεταφράζεται με την έννοια της κυριαρχίας, καθώς και του dominatio, που έχει την ίδια ρίζα. Το λατινικό regnum, όσο το δυνατόν περισσότερο, μεταδίδεται είτε ως βασίλειο, είτε ως βασιλική ή βασιλική δύναμη. Το Regimen, με τη σειρά του, μεταφράζεται ως κανόνας, καθώς και ως principatus. αν αυτοί οι δύο όροι είναι ομοιογενείς (όπως, για παράδειγμα, στην αρχή του 4ου κεφαλαίου της πραγματείας), ο πρώτος μεταφράζεται ως κανόνας, ο δεύτερος ως κυριαρχία.

Θα αφιερώσω μια ξεχωριστή μελέτη στην ανάλυση του λεξιλογίου που χρησιμοποιεί ο Ακινάτης για να περιγράψει την κοινωνική πραγματικότητα, η οποία θα δημοσιευθεί στο επόμενο τεύχος του περιοδικού. Ως εκ τούτου, εδώ θα περιοριστώ σε μια σύντομη λίστα λέξεων με τις μεταφραστικές επιλογές τους που εμφανίζονται στην πραγματεία. Η βασική ιδέα για το κοινωνικό

Η φιλοσοφία του Θωμά είναι ένα πλήθος, το οποίο εγώ, τουλάχιστον προς το παρόν, το μεταφράζω ως ολότητα. Η λέξη communion στο κείμενο μεταφέρει τη λατινική communitas και η λέξη communion - societas. Εδώ είναι απαραίτητο να κάνουμε μια επιφύλαξη ότι για τον Thomas η έννοια του societas δεν είναι ένα συγκεκριμένο θέμα ή αντικείμενο κοινωνικών σχέσεων, όχι ένα συγκεκριμένο σύνολο ανθρώπων, αλλά η ίδια η διαδικασία της ενότητας, της επικοινωνίας, της επικοινωνίας τους, που καθορίζει την επιλογή του μια λέξη για μετάφραση. Η έννοια του λαού μεταδίδεται παραδοσιακά από το λατινικό populus, τη λέξη πόλη - civitas.

Αποσπάσματα από την Αγία Γραφή σε μετάφραση δίνονται σύμφωνα με το Συνοδικό κείμενο της Βίβλου, με εξαίρεση μερικά αποσπάσματα, που προσδιορίζονται χωριστά στις υποσημειώσεις, όταν ο Θωμάς παραμόρφωσε εκούσια ή άθελά του το βιβλικό κείμενο ή όταν η μετάφραση του Ιερώνυμου είναι ιδιαίτερα σε αντίθεση με τη σύγχρονη παράδοση. Το «The Sum of Theology» του Ακινάτη δίνεται στη μετάφραση του A. V. Appolonov. Ο Κικέρων και ο Σαλλούστ παρατίθενται στη μετάφραση των V. O. Gorenstein, Titus Livius - στη μετάφραση του M. E. Sergeenko. Τα αποσπάσματα από τον Αριστοτέλη βασίζονται σε μεταφράσεις των N. V. Braginskaya («Nicomachean Ethics») και S. A. Zhebelev («Πολιτικά»).

Βιβλιογραφία

Sredinskaya N. B. (1990). Θωμάς Ακινάτης. Περί της κυριαρχίας των κυρίαρχων // Πολιτικές δομές της εποχής της φεουδαρχίας στη Δυτική Ευρώπη (αιώνες VI-XVII). Λένινγκραντ: Επιστήμη. σελ. 217-243.

Stump E. (2012). Ακινάτης / Περ. από τα Αγγλικά. G. V. Vdovina. Μ.: Γλώσσες των σλαβικών πολιτισμών.

Stetsyura T. D. (2010). Οικονομική ηθική του Θωμά Ακινάτη. Μ.: ΡΟΣΠΕΝ. Anton H. H. (2006). Fürstenspiegel des frühen und hohen Mittelalters: Specula princi-pum ineuntis et progredientis medii aevi. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

Aquin T. von, Schreyvogl F. (1975). Über die Herrschaft der Fürsten (De regimine princi-

pum). Στουτγάρδη: Ανάκτηση. Ακινάτης Θ. (1979). Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita.

Τ. XLII. Roma: Commissio Leonina. Aquinas Th., Dyson R. W. (2002). πολιτικά γραπτά. Cambridge: Cambridge University Press.

Aquinas Th., Phelan G. B. (1949). De regno ad regem Cypri. Τορόντο: Το Ποντιφικό Ινστιτούτο Μεσαιωνικών Σπουδών. Bagge S. (1987). The Political Thought of the King's Mirror.Odense: Odense University Press.

Black A. (1992). Η πολιτική σκέψη στην Ευρώπη, 1250-1450. Cambridge: Cambridge University Press.

Blythe J. M. (1997). Σχετικά με την Κυβέρνηση των Κυβερνητών / De regimine principum; με μερίδες που αποδίδονται στον Θωμά Ακινάτη. Φιλαδέλφεια: Pennsylvania State University Press.

Browne M. (1926). An sit authenticum opusculum S. Thomae «De regimine principum» // Angelicum. Τομ. 3. Σ. 300-303.

Darricau R. (1979). Miroirs des princes // Dictionnaire de spiritualité: ascétique et mystique, doctrine et histoire. Τομ. IV. Παρίσι: Beauchesne. Σ. 1025-1632.

De Benedictis A., Pisapia A. (επιμ.). (1999). Αρχή Specula. Φρανκφούρτη επί του Μάιν: Vittorio Klostermann.

Finnis J. (1998). Ακινάτης: Ηθική, Πολιτική και Νομική Θεωρία. Νέα Υόρκη: Oxford University Press.

Fiori E. (1924). Il trattato De regimine principum e le dottrine politiche di S. Tommaso d "Aquino // La Scuola Cattolica. Ser. 7. P. 134-169.

Flueler C. (1993). Rezeption und Interpretation der Aristotelischen Politica im späten Mittelalter. Bohum: B. R. Grüner.

Genicot L. (1976). Le De regno: Εικασίες ou realisme; // Verbeke G., Verhelst D. (επιμ.). Ο Ακινάτης και τα προβλήματα της εποχής του. Louvain: Leuven University Press. Σ. 3-17.

Grabmann M. (1931). Die Werke des Hl. Τόμας φον Άκουιν. Münster: Aschendorff.

Mohr W (1974). Bemerkungen zur Verfasserschaft von De regimine principum // Möller J., Kohlenberger H. (επιμ.). Virtus πολιτική. Στουτγάρδη: Fromann. S. 127-145.

O "Rahilly A. (1929a). Notes on St Thomas. IV: De regimine principum // Irish Ecclesiastical Record. Vol. 31. P. 396-410.

O "Rahilly A. (1929b). Σημειώσεις για τον Άγιο Θωμά. V: Tholomeo of Lucca, Continuator of the De regimine principum // Irish Ecclesiastical Record. Vol. 31. P. 606-614.

Ο Θωμάς Ακινάτης και η ευρωπαϊκή παράδοση των πραγματειών για την κυβέρνηση

Alexander V. Marey

Αναπληρωτής Καθηγητής, Σχολή Ανθρωπιστικών Επιστημών, Κορυφαίος Ερευνητής, Κέντρο Θεμελιωδών Κοινωνιολογίας, Ανώτατη Οικονομική Σχολή του Εθνικού Ερευνητικού Πανεπιστημίου Διεύθυνση: Myasnitskaya str. 20, 101000 Μόσχα, Ρωσική Ομοσπονδία E-mail: [email προστατευμένο]

Αυτό το άρθρο είναι μια εισαγωγή στη ρωσική μετάφραση του πρώτου βιβλίου του Θωμά Ακινάτη, πραγματεία "De regimine principum." Ο συγγραφέας θεωρεί τη θέση του κειμένου στο πλαίσιο της ευρωπαϊκής παράδοσης των Καθρεφτών των Πριγκίπων, ενώ περιγράφει συνοπτικά , τα προβλήματα της συγγραφής και της χρονολόγησης της πραγματείας. Μεταξύ των ευρωπαϊκών καθρεφτών των πριγκίπων, το έργο του Θωμά Ακινάτη, Περί βασιλείας· ή Περί κυβέρνησης των πριγκίπων, έχει ιδιαίτερη θέση. Χάρη στη φήμη του συγγραφέα του , αυτό το κείμενο έγινε μια από τις πιο διάσημες επιρροές τόσο στην Ευρωπαϊκή Ύστερη Μεσαιωνική Φιλοσοφία όσο και στη Σύγχρονη Πολιτική Φιλοσοφία. Επιπλέον, αυτή η πραγματεία έχει γίνει πρότυπο για δύο διάσημα έργα με το ίδιο όνομα, το Περί της Κυβέρνησης των Πριγκίπων, γραμμένο από τον Πτολεμαίο της Λούκα, και το Egidio Colonna. Στη συζήτηση για τη χρονολόγηση του Ακινάτη» ο συγγραφέας έχει την άποψη ότι το έργο αυτό συντάχθηκε μεταξύ 1271 και 1273 και απευθυνόταν στον Ούγου Γ'

Λουζινιάν, ο βασιλιάς της Κύπρου. Την ιδιαίτερη θέση σε αυτό το άρθρο καταλαμβάνει μια μικρή ορολογική συζήτηση της ρωσικής μετάφρασης της λατινικής λέξης "princeps". Ο συγγραφέας βεβαιώνει ότι η υπάρχουσα μετάφραση αυτής της λέξης ως "Κύριος" (gosudar) είναι αδύνατη και αρκετά εσφαλμένη. Κατά τη γνώμη του συγγραφέα, η σωστή μετάφραση είναι «ο κυβερνήτης» ή «ο Πρίγκιπας».

Λέξεις-κλειδιά: Aquinas, De regimine, συγγραφή, χρονολόγηση, Κύριος, Πρίγκιπας, κυβερνήτης Αναφορές

Anton H. H. (2006) Fürstenspiegel des frühen und hohen Mittelalters: Speculaprincipum ineuntis et

progredientismmediiaevi, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Aquin T. von, Schreyvogl F. (1975) Über die Herrschaft der Fürsten (De regimine principum), Στουτγάρδη: Reclam.

Ακινάτης Θ. (1979) Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita. T. XLII, Roma: Commissio Leonina.

Aquinas Th., Dyson R. W. (2002) Political Writings, Cambridge: Cambridge University Press. Aquinas Th., Phelan G. B. (1949) De regno ad regem Cypri, Toronto: The Pontifical Institute of Mediaeval Studies.

Bagge S. (1987) The Political Thought of the King's Mirror, Odense: Odense University Press. Black A. (1992) Political Thought in Europe, 1250-1450, Cambridge: Cambridge University Press. Blythe J. M. (1997) On the Government of Rulers / De regimine principum· με μερίδες που αποδίδονται σε

Thomas Aquinas, Φιλαδέλφεια: Pennsylvania State University Press. Browne M. (1926) An sit authenticum opusculum S. Thomae «De regimine principum». Angelicum, τόμ. 3, σελ. 300-303.

Darricau R. (1979) Miroirs des princes. Dictionnaire de spiritualité: ascétique et mystique, doctrine et

ιστορία. Τομ. IV, Παρίσι: Beauchesne, pp. 1025-1632. De Benedictis A., Pisapia A. (επιμ.) (1999) Specula principum, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Finnis J. (1998) Aquinas: Moral, Political and Legal Theory, Νέα Υόρκη: Oxford University Press. Fiori E. (1924) Il trattato De regimine principum e le dottrine politiche di S. Tommaso d "Aquino. La

Scuola Cattolica, σερ. 7, σελ. 134-169. Flueler C. (1993) Rezeption und Interpretation der Aristotelischen Politica im späten Mittelalter, Bohum: B. R. Grüner.

Genicot L. (1976) Le De regno: Speculation ou realisme? Aquinas and Problems of His Time (επιμ.

G. Verbeke, D. Verhelst), Louvain: Leuven University Press, pp. 3-17. Grabmann M. (1931) Die Werke des Hl. Thomas von Aquin, Münster: Aschendorff. Mohr W. (1974) Bemerkungen zur Verfasserschaft von De regimine principum. Virtus politica (επιμ.

J. Möller, H. Kohlenberger), Στουτγάρδη: Fromann, S. 127-145. O "Rahilly A. (1929) Notes on St Thomas. IV: De regimine principum. Irish Ecclesiastical Record, τ. 31,

O "Rahilly A. (1929) Notes on St Thomas. V: Tholomeo of Lucca, Continuator of the De regimine

αρχές. Irish Ecclesiastical Record, τόμ. 31, σελ. 606-614. Sredinskaya N. (1990) Foma Akvinskij. O pravlenii gosudarej. Politicheskie struktury jepohi feodalizma vZapadnoj Evrope (VI-XVII vv.), Leningrad: Nauka, pp. 217-243. Stump E. (2012) Akvinat, Μόσχα: Jazyki slavjanskih kul "tur.

Stetsura T. (2010) Hozjajstvennajajetika FomyAkvinskogo, Μόσχα: ROSSPEN.

Από τη σκοπιά της χριστιανικής θεολογίας, η αρχική φιλοσοφική και νομική έννοια αναπτύχθηκε από τον Θωμά Ακινάτη (1226-1274), τη μεγαλύτερη αυθεντία στη μεσαιωνική καθολική θεολογία και σχολαστικισμό, του οποίου το όνομα συνδέεται με μια σημαντική ιδεολογική τάση μέχρι σήμερα - Θωμισμός(σε ενημερωμένη μορφή - νεοθωμισμός).

Οι φιλοσοφικές και νομικές του απόψεις εκτίθενται στις πραγματείες «Το άθροισμα της θεολογίας», «Περί κυριαρχίας», καθώς και στα σχόλια στα «Πολιτικά» και «Ηθικά» του Αριστοτέλη 1 .

Το ζήτημα του νόμου και του δικαίου ερμηνεύεται από τον Θωμά Ακινάτη στο πλαίσιο των χριστιανικών ιδεών για τη θέση και τον σκοπό του ανθρώπου στη θεία παγκόσμια τάξη, για τη φύση και το νόημα των ανθρώπινων πράξεων. Καλύπτοντας αυτά τα θέματα, επικαλείται συνεχώς τις θεολογικά τροποποιημένες διατάξεις των αρχαίων συγγραφέων για το φυσικό δίκαιο και τη δικαιοσύνη, τις διδασκαλίες του Αριστοτέλη για την πολιτική και για τον άνθρωπο ως «πολιτικό ον» (ο Θωμάς αναφέρεται επίσης στον άνθρωπο ως «κοινωνικό ον») κ.λπ. .

Σύμφωνα με τον Θωμά Ακινάτη, «ο άνθρωπος σχετίζεται με τον Θεό ως Μεμερικοί από τον σκοπό του "(The sum of theology, I, q. I, p. 1). Ταυτόχρονα, ο Θεός, σύμφωνα με τον Θωμά, είναι η βασική αιτία των πάντων, συμπεριλαμβανομένης της ανθρώπινης ύπαρξης και των ανθρώπινων πράξεων.

Ταυτόχρονα, ο άνθρωπος είναι λογικό ον και έχει ελεύθερη βούληση και η λογική (διανοητικές ικανότητες) είναι η ρίζα κάθε ελευθερίας.

Σύμφωνα με την έννοια του Θωμά, η ελεύθερη βούληση είναι καλή θέληση. Θεωρεί ότι η ελευθερία της ανθρώπινης βούλησης και η δράση κατά την ελεύθερη βούληση είναι εκδήλωση της οφειλόμενης αμεσότητας της θέλησης σε σχέση με θεϊκούς στόχους, την εφαρμογή ορθολογισμού, δικαιοσύνης και καλοσύνης στην επίγεια ζωή, την τήρηση του θείου νόμου στην τις πρωταρχικές πηγές του, που καθορίζει την απαραίτητη τάξη του σύμπαντος.

1 Δείτε περισσότερα: Σπάνιο I.G.Εγκυκλοπαίδεια νομικών και πολιτικών επιστημών. SPb., 1872/1873. σελ. 809-858; Ιστορία των πολιτικών και νομικών δογμάτων. Μεσαίωνας και Αναγέννηση. Μ., 1986. S. 27-39; Borgosh Yu.Θωμάς Ακινάτης. Μ., 1975; Ανθολογία παγκόσμιας φιλοσοφίας. Μ, 1969. Τ. 1. Μέρος 2. S. 823-862; Das Naturrecht in der politischen Theorie. Βιέννη, 1963.

και ανθρώπινο ξενώνα. Υπό το πρίσμα μιας τέτοιας θεολογικής αντίληψης για τη σχέση μεταξύ ελευθερίας και αναγκαιότητας, που αναπτύχθηκε από τον Thomas 1, - μια σχέση που διαμεσολαβείται από το μυαλό που αναγνωρίζει και καθορίζει την πρακτική συμπεριφορά των ανθρώπων, -: η ελευθερία εμφανίζεται ως πράξη σύμφωνα με μια λογική αναγνωρισμένη αναγκαιότητα που απορρέει από τη θεϊκή υπόσταση, τη φύση και τους στόχους της τάξης του σύμπαντος και τους νόμους που προκαλούνται από αυτό (κανόνες που εξαρτώνται από το στόχο, οι στόχοι που κατευθύνονται και οι στόχοι πραγματοποιούν κανόνες).

Ο Θωμάς διευκρινίζει αυτές τις διατάξεις στο δικό του δόγμα δικαίου και δικαίου.«Ο νόμος», γράφει, «είναι ένας ορισμένος κανόνας και μέτρο πράξεων με το οποίο κάποιος ωθείται σε δράση ή απέχει από αυτό» (Summa teologii, I, q. 90). Βλέπει την ουσία του νόμου στη διάταξη της ανθρώπινης ζωής και δραστηριότητας από τη σκοπιά της ευδαιμονίας ως απώτερο στόχο. Καθορίζοντας τον χαρακτηρισμό σας νόμος ως γενικός κανόνας, Ο Θωμάς τονίζει ότι ο νόμος πρέπει να εκφράζει ΚΟΙΝΟ ΣΥΜΦΕΡΟΝόλα τα μέλη της κοινωνίας και θα πρέπει να καθιερωθούν όλη η κοινωνία(ή απευθείας από την ίδια την κοινωνία ή από αυτούς στους οποίους εμπιστεύτηκε τη φροντίδα του εαυτού της). Επιπλέον, το ουσιώδες χαρακτηριστικό του νόμου του Θωμά περιλαμβάνει την ανάγκη του αποκάλυψη,χωρίς την οποία η ίδια η λειτουργία του ως γενικός κανόνας και μέτρο της ανθρώπινης συμπεριφοράς είναι αδύνατη.

Ο Θωμάς συνοψίζει τα χαρακτηριστικά του δικαίου στον ακόλουθο ορισμό: «Ο νόμος είναι ένας ορισμένος θεσμός της λογικής για το κοινό καλό, που διακηρύσσεται από εκείνους που φροντίζουν την κοινωνία» (Summa teologii, I, q. 90).

Ο Θωμάς δίνει την ακόλουθη ταξινόμηση των νόμων: 1) αιώνιος νόμος (lex aeterna), 2) φυσικός νόμος (lex naturalis), 3) ανθρώπινος νόμος (lex humana) και 4) θεϊκός νόμος (lex divina).

αιώνιος νόμοςαντιπροσωπεύει τον παγκόσμιο νόμο της παγκόσμιας τάξης, εκφράζοντας τον θεϊκό νου ως την υπέρτατη παγκόσμια κατευθυντήρια αρχή, τον απόλυτο κανόνα και αρχή που διέπει την καθολική σύνδεση των φαινομένων στο σύμπαν (συμπεριλαμβανομένων των φυσικών και κοινωνικών διεργασιών) και διασφαλίζει τη σκόπιμη ανάπτυξή τους.

Ο αιώνιος νόμος, ως παγκόσμιος νόμος, είναι η πηγή όλων των άλλων νόμων πιο ιδιαίτερης φύσης. Η άμεση εκδήλωση αυτού του νόμου είναι φυσικός νόμος,σύμφωνα με την οποία όλη η θεϊκά δημιουργημένη φύση και τα φυσικά όντα (συμπεριλαμβανομένου του ανθρώπου), λόγω των έμφυτων ιδιοτήτων τους, κινούνται προς την πραγματοποίηση στόχων προκαθορισμένων και εξαρτημένων από τους κανόνες (δηλαδή τον νόμο) της φύσης τους.

Στο μέλλον, η ιδέα της σχέσης μεταξύ ελευθερίας και αναγκαιότητας από αντιθεολογικές θέσεις αναπτύχθηκε από αρκετούς στοχαστές, συμπεριλαμβανομένων των Σπινόζα και Χέγκελ.

Η έννοια του φυσικού νόμου για τον άνθρωπο ως ειδικό ον προικισμένο από τον Θεό με ψυχή και νου (το έμφυτο, φυσικό φως της κατανόησης και της γνώσης) είναι ότι ο άνθρωπος, από την ίδια του τη φύση, είναι προικισμένος με την ικανότητα να διακρίνει το καλό από το κακό. , εμπλέκεται στο καλό και είναι επιρρεπής σε πράξεις και πράξεις.ελεύθερη βούληση κατευθυνόμενη προς την πραγματοποίηση του καλού ως στόχο. Αυτό σημαίνει ότι στη σφαίρα της πρακτικής ανθρώπινης συμπεριφοράς (στον τομέα του πρακτικού λόγου, που απαιτεί το καλό και την αποφυγή του κακού), υπάρχουν κανόνες και διατάγματα που καθορίζουν φυσικά τη σειρά των ανθρώπινων σχέσεων λόγω έμφυτων ανθρώπινων ορμών, ενστίκτων και κλίσεων. (προς αυτοσυντήρηση, γάμο και τεκνοποίηση, σε ξενώνα, γνώση του Θεούκαι τα λοιπά.). Για τον άνθρωπο ως λογικό φυσικό ον, το να ενεργεί σύμφωνα με το φυσικό νόμο σημαίνει, ταυτόχρονα, την απαίτηση να ενεργεί κατά την εντολή και την κατεύθυνση του ανθρώπινου νου.

Η διαφορά στις φυσικές (φυσικές, συναισθηματικές και διανοητικές) ιδιότητες και ιδιότητες διαφορετικών ανθρώπων, η ποικιλία των συνθηκών ζωής κ.λπ. οδηγούν σε άνιση κατανόηση και εφαρμογή των απαιτήσεων του φυσικού δικαίου και διαφορετική στάση απέναντί ​​τους. Η προκύπτουσα αβεβαιότητα σχετίζεται με ασάφειατις επιταγές του φυσικού δικαίου, έρχεται σε αντίθεση με τον υποχρεωτικό και ουσιαστικά ίδιο χαρακτήρα και νόημα τους για όλους τους ανθρώπους. Ως εκ τούτου, δηλαδή, από την ουσία του ίδιου του φυσικού δικαίου, προκύπτει η αναγκαιότητα του ανθρώπινου δικαίου, το οποίο, λαμβάνοντας υπόψη την ανάγκη για βεβαιότητα και πειθαρχία στις ανθρώπινες σχέσεις προς τους κανόνες και τις αρχές του φυσικού δικαίου, τους λαμβάνει υπό προστασία και τους συγκεκριμενοποιεί σε σχέση με διάφορες περιστάσεις και ιδιαιτερότητες της ανθρώπινης ζωής.

ανθρώπινο δίκαιοστην ερμηνεία του Θωμά - αυτός είναι ένας θετικός νόμος, εξοπλισμένος με αναγκαστική κύρωσηενάντια στις παραβιάσεις του. Οι τέλειοι και ενάρετοι άνθρωποι, σημειώνει, μπορούν να κάνουν χωρίς τον ανθρώπινο νόμο, τους αρκεί ο φυσικός νόμος. Αλλά για να εξουδετερωθούν άνθρωποι που είναι μοχθηροί και ανθεκτικοί σε πεποιθήσεις και οδηγίες, είναι απαραίτητος ο φόβος της τιμωρίας και ο εξαναγκασμός. Χάρη σε αυτό, αναπτύσσονται έμφυτες ηθικές ιδιότητες και κλίσεις στους ανθρώπους, διαμορφώνεται μια ισχυρή συνήθεια να ενεργούν λογικά, σύμφωνα με την ελεύθερη (δηλαδή, καλή) θέληση.

Το ανθρώπινο (θετικό) δίκαιο, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Θωμά, είναι μόνο εκείνοι οι ανθρώπινοι θεσμοί που αντιστοιχούν φυσικός νόμος(σύμφωνα με τις επιταγές της φυσικής και ηθικής φύσης του ανθρώπου), διαφορετικά αυτά τα ιδρύματα δεν είναι νόμος, αλλά μόνο παραμόρφωση του νόμου και παρέκκλιση από αυτόν. Με αυτό συνδέεται η διάκριση του Thomas δίκαιο και άδικο ανθρώπινο (θετικό) δίκαιο.

Κεφάλαιο 2. Η Φιλοσοφία του Δικαίου του Μεσαίωνα

Ο στόχος του ανθρώπινου δικαίου είναι το κοινό καλό των ανθρώπων, επομένως μόνο εκείνοι οι θεσμοί είναι νόμοι που, αφενός, έχουν υπόψη αυτό το κοινό καλό και προέρχονται από αυτό, και αφετέρου ρυθμίζουν την ανθρώπινη συμπεριφορά μόνο ως προς τη σύνδεσή του και συσχέτιση με ΚΟΙΝΟ ΣΥΜΦΕΡΟΝ,που εμφανίζεται στη μορφή απαραίτητο (αποτελούν) χαρακτηριστικόκαι ποιότητες θετικού δικαίου.

Από τη συμμόρφωση του ανθρώπινου νόμου με το φυσικό δίκαιο, ακολουθεί επίσης η ανάγκη να θεσπιστούν σε ένα θετικό δίκαιο πραγματικά εφικτές απαιτήσεις, η τήρηση των οποίων είναι εφικτή για τους απλούς, ατελείς στην πλειοψηφία τους, ανθρώπους. Ένας θετικός νόμος πρέπει να παίρνει τους ανθρώπους όπως είναι (με τις ελλείψεις και τις αδυναμίες τους), χωρίς να έχει υπερβολικές απαιτήσεις (με τη μορφή, για παράδειγμα, της απαγόρευσης κάθε κακίας και κάθε κακού).

Σχετίζεται με αυτό ομοιότητα (ισότητα) απαιτήσεων,που παρουσιάζεται από θετικό νόμο προς το συμφέρον του κοινού καλού προς όλους τους ανθρώπους (ισότητα κακουχιών, καθήκοντα κ.λπ.). Η καθολικότητα του νόμου συνεπάγεται επομένως μια στιγμή ισότητας, στην προκειμένη περίπτωση με τη μορφή εφαρμογής ίσου μέτρου και της ίδιας κλίμακας απαιτήσεων για όλους.

Ένας θετικός νόμος, επιπλέον, πρέπει να θεσπιστεί από την αρμόδια αρχή (στο πλαίσιο των αρμοδιοτήτων της, χωρίς υπέρβαση εξουσίας) και να εκδοθεί.

Μόνο η παρουσία όλων αυτών των ιδιοτήτων και χαρακτηριστικών στα ανθρώπινα ιδρύματα τα καθιστά θετικό νόμο, υποχρεωτικό για τους ανθρώπους. Διαφορετικά, μιλάμε για άδικους νόμους, οι οποίοι, σύμφωνα με τον Θωμά, αν δεν είναι νόμοι, δεν είναι δεσμευτικοί για τους ανθρώπους.

Ο Θωμάς ξεχωρίζει δύο είδοςάδικος του νόμου.Άδικοι νόμοι του πρώτου τύπου (στερούνται ορισμένων υποχρεωτικών χαρακτηριστικών του νόμου, για παράδειγμα, αντί για το κοινό καλό, υπάρχει ιδιωτικό όφελος του νομοθέτη, υπέρβαση των εξουσιών του κ.λπ.), αν και δεν είναι υποχρεωτικοί για θέματα, αλλά αυτοί η συμμόρφωση δεν απαγορεύεταιμε τη μορφή γενικής ηρεμίας και ανεπιθύμητης καλλιέργειας της συνήθειας της μη τήρησης του νόμου.

Το δεύτερο είδος άδικων νόμων είναι εκείνοι που είναι αντίθετοι με τους φυσικούς και θεϊκούς νόμους. Τέτοιοι νόμοι δεν είναι μόνο προαιρετικοί, αλλά δενπρέπει να είναι σεβαστόςκαι να εκπληρωθεί.

Υπό θεϊκόςο νόμος αναφέρεται στο νόμο (κανόνες εξομολόγησης) που δίνεται στους ανθρώπους στη θεία αποκάλυψη (στην παλαιά και την καινή διαθήκη). Τεκμηριώνοντας την αναγκαιότητα του θείου νόμου, ο Θωμάς επισημαίνει μια σειρά από λόγους που απαιτούν την προσθήκη ανθρώπινων θεσμών με θεϊκούς.

Πρώτον, ο θείος νόμος είναι απαραίτητος για να υποδείξει τους απώτερους στόχους της ανθρώπινης ύπαρξης, η κατανόηση των οποίων υπερβαίνει τις δικές του περιορισμένες δυνατότητες. Δεύτερον, bo-

Ενότητα V. Ιστορία της Φιλοσοφίας του Δικαίου και της Νεωτερικότητας

ο φυσικός νόμος είναι απαραίτητος ως το υψηλότερο και άνευ όρων κριτήριο, το οποίο θα πρέπει να καθοδηγείται από τις αναπόφευκτες (για ατελείς ανθρώπους) διαφωνίες και διαφωνίες για το τι είναι σωστό και δίκαιο, για πολλούς ανθρώπινους νόμους, τα πλεονεκτήματα και τα μειονεκτήματά τους, τρόπους διόρθωσής τους κ.λπ. Τρίτον, ο θείος νόμος χρειάζεται για να κατευθύνει τις εσωτερικές (πνευματικές) κινήσεις, οι οποίες παραμένουν εντελώς έξω από τη σφαίρα επιρροής του ανθρώπινου νόμου που ρυθμίζει μόνο τις εξωτερικές πράξεις του ανθρώπου.Αυτή τη σημαντικότερη αρχή θετικής νομικής ρύθμισης ο Θωμάς τεκμηριώνει και εφαρμόζει με μεγάλη συνέπεια καθ' όλη τη διάρκεια της διδασκαλίας του για το δίκαιο και το δίκαιο. Και, τέταρτον, ο θεϊκός νόμος είναι απαραίτητος για την εξάλειψη κάθε τι κακού και αμαρτωλού, συμπεριλαμβανομένων όλων όσων δεν μπορούν να απαγορευθούν από τον ανθρώπινο νόμο.

Ο Θωμάς συμπληρώνει την ερμηνεία του για τους νόμους το δόγμα του δικαίου.

Ο νόμος (ius) είναι, σύμφωνα με τον Θωμά, η δράση της δικαιοσύνης (iustitia) στη θεία τάξη της ανθρώπινης κοινότητας. Η δικαιοσύνη είναι μια από τις ηθικές αρετές, που αναφέρεται στη στάση του ανθρώπου όχι στον εαυτό του, αλλά στους άλλους ανθρώπους και συνίσταται στην ανταπόδοση στον καθένα από τους δικούς του, που του ανήκουν.Ο Thomas, ακολουθώντας τον Ulpian, χαρακτηρίζει τη δικαιοσύνη ως αμετάβλητη και διαρκή θέληση για προσφορά Ο καθένας τη δική του. Μοιράζεται και την ιδέα του Αριστοτέλη για δύο είδη δικαιοσύνης - την εξίσωση και τη διανομή.

ΣΤΟΑντίστοιχα, το δικαίωμα (επίσης κατανοητό ως δίκαιο και δίκαιο) χαρακτηρίζεται από τον Θωμά ως μια ορισμένη πράξη, που εξισώνεται σε σχέση με ένα άλλο άτομο δυνάμει ενός ορισμένου μέθοδος εξίσωσης.Στην εξίσωση από τη φύση των πραγμάτων, μιλάμε φυσικός νόμος(ius naturae), με την εξίσωση σύμφωνα με την ανθρώπινη βούληση - περί αστικού, θετικού δικαίου (ius civile).

Το δικαίωμα που καθιερώθηκε από την ανθρώπινη βούληση (ή τον ανθρώπινο νόμο), αποκαλεί επίσης ο Θωμάς ανθρώπινο δικαίωμα(ius hu-manum). Ο νόμος, επομένως, παίζει νομικό ρόλο εδώ και λειτουργεί ως πηγή δικαίου. Αλλά είναι σημαντικό να έχουμε κατά νου ότι, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Θωμά, η ανθρώπινη βούληση (και θέληση) μπορεί να κάνει σωστό (και σωστό) μόνο αυτό που αντιστοιχεί (δεν έρχεται σε αντίθεση με) τον φυσικό νόμο.

Ο φυσικός νόμος στην ερμηνεία του Θωμά, όπως και στον Ουλπιανό, είναι κοινός για όλα τα έμβια όντα (ζώα και ανθρώπους). Ο φυσικός νόμος που ισχύει μόνο για τους ανθρώπους, θεωρεί ο Θωμάς νόμος των λαών(ius gentium).

Επιπλέον, τονίζει ο Θωμάς θεϊκό δικαίωμα(ius divinum), το οποίο, με τη σειρά του, χωρίζεται σε φυσικό θεϊκό δικαίωμα (άμεσες εκπτώσεις από το φυσικό δίκαιο) και θετικό θεϊκό δικαίωμα (για παράδειγμα, το δικαίωμα που έδωσε ο Θεός στον εβραϊκό λαό).

Κεφάλαιο 2. Η Φιλοσοφία του Δικαίου του Μεσαίωνα

Σε γενικές γραμμές, ο Θωμάς Ακινάτης ανέπτυξε μια πολύ συνεπή και βαθιά χριστιανοθεολογική παραλλαγή του νομικού

νομική κατανόηση.Οι φιλοσοφικές και νομικές απόψεις του αναπτύχθηκαν περαιτέρω στις θωμιστικές και νεοθωμιστικές έννοιες του φυσικού δικαίου.

2. Μεσαιονικόςδικηγόροι

Ένα σημαντικό ορόσημο στην ιστορία των φιλοσοφικών και νομικών ιδεών συνδέεται με το έργο των μεσαιωνικών νομικών.

Σε γενικούς θεωρητικούς όρους, η νομική κατανόηση των μεσαιωνικών νομικών με τον ένα ή τον άλλο τρόπο περιστρεφόταν γύρω από τις διατάξεις του ρωμαϊκού δικαίου και τις ιδέες των Ρωμαίων νομικών ως επίκεντρο και αφετηρία τους. διαφορετικό είδοςερμηνείες και σχόλια 1 .

Σε μια σειρά από νομικές σχολές εκείνης της εποχής (X-XI αιώνες), που προέκυψαν στη Ρώμη, την Παβία, τη Ραβέννα και άλλες πόλεις, κατά τη μελέτη των πηγών του τρέχοντος δικαίου, δόθηκε μεγάλη προσοχή στη σχέση μεταξύ ρωμαϊκής και τοπικής (Γοτθικό, Λομβαρδικό κ.λπ.) δίκαιο , ερμηνεία του ρόλου του ρωμαϊκού δικαίου να καλύψει τα κενά στα τοπικά έθιμα και κωδικοποιήσεις.

Υπό αυτές τις συνθήκες, οι νόρμες, οι αρχές και οι διατάξεις του ρωμαϊκού δικαίου με τη σημασία τους υπερβαίνουν τη σφαίρα όπου παίζουν άμεσα τον ρόλο της ενεργού πηγής δικαίου και αρχίζουν να αποκτούν ένα γενικότερο και καθολικό νόημα. Σημαντική θέση στην τότε νομική κατανόηση αρχίζει να δίνεται και πάλι στην ιδέα της δικαιοσύνης (aequitas) που αναπτύχθηκε στη ρωμαϊκή νομολογία και έγινε αποδεκτή στο σύστημα του ρωμαϊκού δικαίου και του συναφούς φυσικού δικαίου ιδέες και προσεγγίσεις του τρέχοντος, θετικού δικαίου .

Ι.Α. Ποκρόφσκισημείωσε ότι «στη νομολογία της σχολής της Παβίας, διαμορφώθηκε νωρίς η πεποίθηση ότι για να αναπληρωθεί το λομβαρδικό δίκαιο, πρέπει να στραφεί στο ρωμαϊκό δίκαιο, ότι το ρωμαϊκό δίκαιο είναι δίκαιο lex generalis omnium. Από την άλλη, οι μυθιστοριογράφοι της Ραβέννας έλαβαν υπόψη τους το νόμο της Λομβαρδίας. Στις ίδιες περιπτώσεις όπου νομικά συστήματα συγκρούστηκαν μεταξύ τους και

1 Σημειώνοντας τις θετικές πτυχές ενός τέτοιου προσανατολισμού της μεσαιωνικής νομικής σκέψης και των διαφόρων νομικών σχολών και τάσεων στο ρωμαϊκό δίκαιο, ο προεπαναστατικός Ρώσος ιστορικός δικαίου Α. Στογιάνοφέγραψε: «Ο πόλεμος και τα σχολαστικά όνειρα απορρόφησαν τις δραστηριότητες της πλειοψηφίας στη μεσαιωνική κοινωνία. Η ωμή δύναμη και οι υψηλές, θνησιγενείς φιλοσοφίες ήταν τα κυρίαρχα φαινόμενα. Εν τω μεταξύ, ο ανθρώπινος νους χρειαζόταν υγιεινή τροφή, θετική γνώση. ότι το ρωμαϊκό δίκαιο ήταν το πιο πρακτικό και υγιές προϊόν ανθρώπινης σκέψης σε μια εποχή που οι ευρωπαϊκοί λαοί άρχισαν να νιώθουν δίψα για γνώση από μόνοι τους ... Οι επιστήμονες της σχολής του ρωμαϊκού δικαίου, ως όργανο νομικής προπαγάνδας, ήταν απαραίτητοι κάτω από τέτοιες συνθήκες. - Στογιάνοφ Α.Μέθοδοι για την ανάπτυξη του θετικού δικαίου και η κοινωνική σημασία των δικηγόρων από τους γλωσσολόγους έως τα τέλη του 18ου αιώνα. Kharkov, 1862. S. 250-251.

444 Ενότητα V. Ιστορία της Φιλοσοφίας του Δικαίου και της Νεωτερικότητας

αντιφάσκουν μεταξύ τους, η νομολογία θεώρησε ότι δικαιούται να επιλέξει μεταξύ τους για λόγους δικαιοσύνης, aequitas, με αποτέλεσμα αυτό το aequitas να ανυψωθεί από αυτούς στο υπέρτατο κριτήριο κάθε δικαίου. Εξ ου και η περαιτέρω άποψη ότι ακόμη και σε κάθε επιμέρους νομικό σύστημα, κάθε κανόνας υπόκειται σε αξιολόγηση από την άποψη των ίδιων aequitas, ότι ένας κανόνας που είναι άδικος στην εφαρμογή μπορεί να απορριφθεί και να αντικατασταθεί από έναν κανόνα που υπαγορεύεται από τη δικαιοσύνη... Η έννοια του aequitas ταυτίζεται λοιπόν με την έννοια ius naturale και έτσι η νομολογία αυτής της εποχής, στη γενική και βασική της κατεύθυνση, είναι ο πρόδρομος Φυσική Νομική Σχολήμεταγενέστερη εποχή» 1 .

Αυτή η κατεύθυνση αργότερα αντικαταστάθηκε (τέλη 11ου - μέσα 13ου αιώνα) από τη σχολή των γλωσσολόγων (ή ερμηνευτών), οι εκπρόσωποι της οποίας άρχισαν να επικεντρώνονται στην ερμηνεία (δηλαδή, ερμηνεία, δραστηριότητα γλωσσαρίου) του ίδιου του κειμένου των πηγών του Ρωμαϊκό δίκαιο - ο Κώδικας του Ιουστινιανού και ιδιαίτερα το Digest. Αυτή η στροφή από την αξιολόγηση ορισμένων κανόνων από την άποψη των aequitas στη μελέτη του ρωμαϊκού δικαίου ως πηγή θετικού δικαίου συνδέεται κυρίως με τις δραστηριότητες των δικηγόρων του Πανεπιστημίου της Μπολόνια, που προέκυψαν στα τέλη του 11ου αιώνα. και σύντομα έγινε το κέντρο της τότε νομικής σκέψης.

Παρόμοια προσέγγιση του δικαίου αναπτύχθηκε και σε άλλα πανεπιστήμια (στην Πάντοβα, την Πίζα, το Παρίσι, την Ορλεάνη).

Διάσημοι εκπρόσωποι της σχολής των γλωσσολόγων ήταν οι Irne-riy, Bulgar, Rogerius, Albericus, Bassianus, Pillius, Vakari-us, Odofredus, Atso. Τα κύρια glosses - αποτέλεσμα των δραστηριοτήτων ολόκληρης της σκηνοθεσίας - συγκεντρώθηκαν και εκδόθηκαν από τον Accursius στα μέσα του 13ου αιώνα. (Glossa Ordinaria). Αυτή η συλλογή γυαλιστερών απολάμβανε μεγάλο κύρος και έπαιξε στα δικαστήρια τον ρόλο της πηγής του ισχύοντος δικαίου.

Οι glossators συνέβαλαν σημαντικά στην ανάπτυξη του θετικού δικαίου, στη διαμόρφωση και ανάπτυξη του νομική-δογματική μέθοδοςερμηνεία της ισχύουσας νομοθεσίας. «Πρώτα απ' όλα», έγραψε ο A. Stoyanov για τις δραστηριότητες των γλωσσολόγων, «εξηγούν στον εαυτό τους την έννοια των επιμέρους νόμων. Εξ ου και η λεγόμενη νομική εξήγηση (exegesa leqalis), το πρώτο βήμα, το ABC της επιστήμης του Αλλά από την εξήγηση των επιμέρους νόμων, οι υψηλότερες, θεωρητικές απαιτήσεις του νου οδήγησαν τους νομικούς σε μια λογικά συνεκτική έκθεση ολόκληρων δογμάτων μέσα στα ίδια νομικά όρια πηγών. Αυτό είναι ένα δογματικό στοιχείο. Επιπλέον, η νομική βιβλιογραφία του Οι αρχές του δέκατου τρίτου αιώνα αντιπροσωπεύουν μια προσπάθεια εξήγησης των διδασκαλιών του ρωμαϊκού δικαίου από μόνη της, χωρίς να τηρούν τη σειρά των τίτλων και των βιβλίων του Κώδικα. Εδώ είναι το μικρόβιο ενός συστηματικού στοιχείου. Έτσι οι γλωσσομαθείς επιτέθηκαν σε εκείνα τα ζωντανά κόμματα που θα έπρεπε να βρίσκονται στο

1 Pokrovsky I.A.Ιστορία του Ρωμαϊκού Δικαίου. Petrograd, 1918. S. 191-192.

Κεφάλαιο 2. Η Φιλοσοφία του Δικαίου του Μεσαίωνα

μέθοδος της νομολογίας ως επιστήμης με την πραγματική έννοια της λέξης. Η μελέτη του θετικού δικαίου δεν μπορεί να παραλειφθεί χωρίς ερμηνεία, χωρίς δογματική και συστηματική αντιμετώπιση.Εδώ εκφράζονται οι βασικές, αμετάβλητες μέθοδοι του ανθρώπινου νου, που ονομάζονται ανάλυση και σύνθεση» 1 .

Το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ νόμου και δικαίου, δικαιοσύνης (aequi-tas) και θετικού δικαίου, παρουσία αντιφάσεων μεταξύ τους, αποφασίστηκε από τους γλωσσολόγους υπέρ της επίσημης νομοθεσίας, και με αυτή την έννοια ήταν δικηγόροι,στέκεται στις απαρχές του ευρωπαϊκού μεσαιωνικού νομικισμού. Ως προς αυτό, η Ι.Α. Ο Ποκρόφσκι σωστά σημείωσε: «... Σε αντίθεση με την πρώην ελευθερία του θετικού δικαίου και την ελευθερία της δικαστικής διακριτικής ευχέρειας, η σχολή της Μπολόνια απαιτούσε από τον δικαστή, εγκαταλείποντας τις υποκειμενικές του ιδέες περί δικαιοσύνης, να τηρεί τους θετικούς κανόνες του νόμου. δηλ. Corpus uris Civilis.Ήδη Ο Ιρνέριοςδήλωσε ότι σε περίπτωση σύγκρουσης μεταξύ του ius και του aequitas, η απόφαση ανήκει στον νομοθέτη» 2 .

Postglossators (ή σχολιαστές),κατέλαβε κυρίαρχη θέση στη νομολογία στους XIII-XV αιώνες, η κύρια προσοχή άρχισε να δίνεται στον σχολιασμό των ίδιων των γλωσσών. Εκπρόσωποι της σχολής των μετα-γλωσσολόγων (Ravanis, Lull, Bartholus, Baldus κ.ά.), βασιζόμενοι στις ιδέες της σχολαστικής φιλοσοφίας, προσπάθησαν να δώσουν μια λογική ανάπτυξη ενός τέτοιου συστήματος γενικών νομικών αρχών, κατηγοριών και εννοιών, από το οποίο περισσότερα συγκεκριμένες νομικές διατάξεις, κανόνες και έννοιες μπορούν να συναχθούν με απαγωγικό τρόπο.

Σε αντίθεση με τα γλωσσάρια, τα μετα-γλωσσοφόρα αναφέρονται και πάλι ιδέες του φυσικού δικαίουκαι τις αντίστοιχες διδασκαλίες των Ρωμαίων νομικών και των άλλων προκατόχων τους. Ταυτόχρονα, ερμηνεύουν το φυσικό δίκαιο ως έναν αιώνιο, εύλογο νόμο, που απορρέει από τη φύση των πραγμάτων, η συμμόρφωση με τον οποίο λειτουργεί ως κριτήριο για την αναγνώριση ορισμένων κανόνων θετικού δικαίου (κανόνες νομοθεσίας και εθιμικό δίκαιο).

Μια σειρά από τις βασικές διατάξεις αυτού του σχολείου διατυπώθηκαν από τον εξέχοντα εκπρόσωπο του Ρέιμοντ Λουλ(1234-1315).

Η νομολογία στην ερμηνεία του Lull και άλλων γλωσσολόγων είναι διαποτισμένη από ιδέες και ιδέες της σχολαστικής φιλοσοφίας και θεολογίας. Αλλά ο Lully «έχει και άλλες, γι' αυτόν δευτερεύουσες, αλλά στην ουσία πιο επιστημονικές φιλοδοξίες, δηλαδή: 1) να δώσει στη νομολογία μια συνοπτική έκθεση και να αντλήσει από τις καθολικές αρχές τα δικαιώματα της αρχής, ειδικά, με τεχνητά μέσα· 2) στο Με αυτόν τον τρόπο να μεταδώσει στη γνώση του δικαίου την ιδιότητα της επιστήμης· 3) να ενισχύσει το νόημα και τη δύναμη του γραπτού νόμου, εναρμονίζοντάς το με το φυσικό δίκαιο και να εξευγενίσει το μυαλό ενός δικηγόρου» 3 .

Στογιάνοφ Α.Διάταγμα. όπ. σελ. 4-5. " Pokrovsky I.A.Διάταγμα. όπ. Σ. 194. Στογιάνοφ ΑΛΛΑ.Διάταγμα. όπ. Σελ. 10.

Nersesyants "Φιλοσοφία του Δικαίου"

Ενότητα V. Ιστορία της Φιλοσοφίας του Δικαίου και της Νεωτερικότητας

Περιγράφοντας τις τεχνικές της νέας του προσέγγισης στο δίκαιο και την κατανόησή του "νομική τέχνη"Η Lull προβάλλει, ειδικότερα, τις ακόλουθες απαιτήσεις: "reducere ius naturale ad sylogysmum" ("αναγωγή του φυσικού νόμου σε συλλογισμό"). "ius positivum ad ius naturale reducatur et cum ipso concordet" ("το θετικό δικαίωμα αναγωγής στο φυσικό δίκαιο και εναρμόνισης με αυτόν") 1 .

Συσχέτιση νόμου και νόμουαποφασίζεται από τον Lull με τέτοιο τρόπο ώστε η αναγνώριση της υπεροχής του φυσικού δικαίου έναντι του θετικού δικαίου να συνδυάζεται με την αναζήτηση συμφωνίας και αλληλογραφίας μεταξύ τους. Ακόμη και απορρίπτοντας αυτή ή την άδικη διάταξη του θετικού δικαίου, που έρχεται σε αντίθεση με το φυσικό δίκαιο, θα πρέπει, σύμφωνα με τον Lulliya, να αποφύγει την κριτική αντίθεσή τους. «Ένας δικηγόρος», έγραψε, «είναι υποχρεωμένος να διερευνήσει εάν ο γραπτός νόμος είναι δίκαιος ή ψευδής. Εάν τον κρίνει δίκαιο, τότε πρέπει να βγάλει σωστά συμπεράσματα από αυτόν. Εάν τον βρει ψευδή, δεν πρέπει μόνο να τον χρησιμοποιήσει. , χωρίς να το καταδικάσουμε και για αυτόν, για να μην φέρουμε ντροπή στους πρεσβύτερους» (δηλ. νομοθέτες) 2 .

Εκτός από τη στιγμή της ουσιαστικής αντιστοιχίας των κανόνων του θετικού δικαίου με την έννοια και την ουσία της φυσικής δικαιοσύνης και της εύλογης αναγκαιότητας, ο Lull, στο πνεύμα της σχολαστικής λογικής, σκιαγραφεί επίσης έναν επίσημο τρόπο ελέγχου της συμμόρφωσης ή της μη συμμόρφωσης θετικό δίκαιο (κοσμικό και κανονικό) με φυσικό δίκαιο. «Αυτή η μέθοδος», σημειώνει, «είναι η εξής: πρώτα απ' όλα, ο δικηγόρος πρέπει να διαιρέσει τον κοσμικό ή πνευματικό νόμο βάσει μιας παραγράφου για τη διαφορά... Μετά τον χωρισμό, να συμφωνήσει στα μέρη του το ένα με το άλλο για το βάση μιας παραγράφου συμφωνίας ... Και αν αυτά τα μέρη, αφού ενωθούν, συνθέτουν έναν πλήρη νόμο, επομένως προκύπτει ότι ο νόμος είναι δίκαιος... Εάν ο νόμος, πνευματικός ή κοσμικός, δεν αντέχει σε αυτό, τότε είναι ψευδές και δεν υπάρχει τίποτα που να το νοιάζει "3.

Νομικό περιεχόμενοΟ χαρακτηρισμός της θετικής νομοθεσίας από τη σκοπιά του φυσικού δικαίου συνδυάζεται έτσι και συμπληρώνεται στην προσέγγιση του Lull με την απαίτηση φορμαλιστικόςδιαδικασίες για τον έλεγχο της εσωτερικής ακεραιότητας, συνέπειας και συνέπειας του νόμου ως πηγής έγκυρου δικαίου. Η αδικία ενός νόμου αντίθετου προς το φυσικό δίκαιο, που κατανοείται από τον Lull ταυτόχρονα ως πλαστό και παράλογο (απόκλιση από τις αναγκαιότητες που προκύπτουν από τη λογική), σήμαινε και την αυτοαντίφαση, την ασυνέπειά του και στο τυπικό-λογικό σχέδιο. Αυτή η ιδέα αποτελεί τη βάση της λογικής διαδικασίας που προτείνει ο Lull για τον έλεγχο της νομικής αξίας ενός νόμου.

1 Ibid. S. 11.

2 Βλ. ό.π.

3 Βλ. ό.π.

Κεφάλαιο 2. Η Φιλοσοφία του Δικαίου του Μεσαίωνα

Παρόμοιες ιδέες για τη φύση της σχέσης μεταξύ φυσικού και θετικού δικαίου αναπτύχθηκαν από Baldus,ο οποίος υποστήριξε ότι το φυσικό δίκαιο είναι ισχυρότερο από την αρχή, την εξουσία του κυρίαρχου («po-tius est ius naturale quam principatus») 1 .

Οι νομικές διατάξεις που αναπτύχθηκαν και τεκμηριώθηκαν από τους δικηγόρους της μεταγλωσσικής σχολής έχουν λάβει ευρεία αναγνώριση όχι μόνο στη θεωρητική νομολογία, αλλά και στη νομική πράξη, στη δικαστική δραστηριότητα. Τα σχόλια ορισμένων επιφανών μεταγλωσσολόγων ήταν για τους τότε δικαστές η σημασία μιας πηγής αποτελεσματικού δικαίου, ώστε χωρίς καμία υπερβολή να μπορεί κανείς να μιλήσει για τον νομοθετικό τους ρόλο 2 .

Από τις αρχές του XVI αιώνα. στη νομολογία, η επιρροή της μετα-γλωσσικής σχολής εξασθενεί αισθητά. Αυτή την εποχή, τα λεγόμενα ουμανιστική σχολή(ανθρωπιστική κατεύθυνση στη νομολογία). Οι εκπρόσωποι αυτής της κατεύθυνσης (Budaus, Altsiatus, Tsaziy, Kuyatsiy, Donell, Douarin κ.λπ.) επικεντρώνονται και πάλι σε μια ενδελεχή μελέτη των πηγών του ισχύοντος δικαίου, ιδιαίτερα του ρωμαϊκού δικαίου, μια εντατική διαδικασία ρεσεψιόνπου απαιτούσε την εναρμόνιση των διατάξεών του με τις ιστορικά νέες συνθήκες της κοινωνικοπολιτικής ζωής και με τους κανόνες του τοπικού εθνικού δικαίου. Οι τεχνικές αρχίζουν να διαμορφώνονται και να εφαρμόζονται φιλολογικές και ιστορικές προσεγγίσειςστις πηγές του ρωμαϊκού δικαίου, αναπτύσσονται τα βασικά στοιχεία της ιστορικής κατανόησης και ερμηνείας του δικαίου.

Για τους δικηγόρους της ανθρωπιστικής σχολής, το δίκαιο είναι πρώτα απ' όλα θετικό δίκαιο, νομοθεσία. Δικηγόροι XVIσε. είναι κατά κύριο λόγο νομικοί,αντίθετος στον φεουδαρχικό κατακερματισμό, για τον συγκεντρωτισμό της κρατικής εξουσίας, την ενιαία κοσμική νομοθεσία και την κωδικοποίηση του υπάρχοντος θετικού δικαίου. Τέτοιος νομικισμός, μαζί με την προστασία της απόλυτης εξουσίας των βασιλιάδων, περιλαμβάνεται στα έργα ορισμένων νομικών και ιδέα της νομιμότητας και του νομικισμούμε μια ευρύτερη έννοια (η ιδέα της καθολικής ελευθερίας, της ισότητας όλων ενώπιον του νόμου, της κριτικής της δουλοπαροικίας ως αντινομικού φαινομένου κ.λπ.). Χαρακτηριστική εν προκειμένω, ειδικότερα, είναι η κατά δουλοπαροικίας θέση του διάσημου Γάλλου δικηγόρου Μπομανουάρ,βεβαιώνοντας ότι «κάθε άτομο είναι ελεύθερο» 3 και προσπαθώντας να εφαρμόσει αυτή την ιδέα στις νομικές τους διατάξεις και κατασκευές.

Ταυτόχρονα, η εστίαση της προσοχής των νομικών αυτής της τάσης στο θετικό δίκαιο δεν συνοδεύτηκε από πλήρη άρνηση ιδεών και ιδεών του φυσικού δικαίου. Είναι ήδη προφανές

1 Βλ. Pokrovsky I.A.Διάταγμα. όπ. S. 198.

2 Έτσι, τα σχόλια του Bartholus (1314-1357) «απολάμβαναν εξαιρετικής εξουσίας στα δικαστήρια· στην Ισπανία και την Πορτογαλία μεταφράστηκαν και μάλιστα θεωρήθηκαν δεσμευτικά για τα δικαστήρια». - Pokrovsky I.A.Διάταγμα. όπ. S. .199.

3 Βλ.: Stoyanov ΑΛΛΑ.Διάταγμα. όπ. S. 35.

448 Ενότητα V. Ιστορία της Φιλοσοφίας του Δικαίου και της Νεωτερικότητας

από το γεγονός ότι το υπάρχον θετικό δίκαιο περιελάμβανε και το ρωμαϊκό δίκαιο που περιλάμβανε αυτές τις ιδέες και ιδέες. Είναι σημαντικό ότι αρκετοί δικηγόροι εκείνης της εποχής (για παράδειγμα, ο Donell), χαρακτηρίζοντας τη θέση και τον ρόλο του ρωμαϊκού δικαίου μεταξύ των πηγών του υπάρχοντος δικαίου, το θεώρησαν ως «τον καλύτερο αντικειμενικό κανόνα της φυσικής δικαιοσύνης» 1 .

Οι έννοιες της νομικής κατανόησης των μεσαιωνικών νομικών (νομικής και νομικής φύσης και προφίλ) βάθυναν σημαντικά την ανάπτυξη των προβλημάτων διάκρισης μεταξύ δικαίου και δικαίου και αργότερα - ως σημαντική θεωρητική πηγή - έπαιξαν σημαντικό ρόλο στη διαδικασία διαμόρφωσης του φιλοσοφία του δικαίου και νομική επιστήμη της σύγχρονης εποχής.

Γρότιος

Hugo Grotius (1583-1645) - ένας από τους πρώτους δημιουργούς της «νομικής κοσμοθεωρίας» της σύγχρονης εποχής. Συνέβαλε τεράστια στη διαμόρφωση του σύγχρονου δόγματος του διεθνούς δικαίου, στη διαμόρφωση των θεμελίων νέα ορθολογιστική φιλοσοφία δικαίου και κράτους.

Όλα τα κοινωνικά ζητήματα (εσωτερικό και διεθνές προφίλ) μελετώνται από τον Grotius από τη σκοπιά του φυσικού δικαίου, μέσα από το πρίσμα των ιδεών και των απαιτήσεων της νομικής δικαιοσύνης, που πρέπει να κυριαρχεί στις σχέσεις μεταξύ ατόμων, λαών και κρατών.

Επίσης, το θέμα του πολέμου και της ειρήνης - αντικείμενο ειδικών μελετών του Grotius - αποδεικνύεται νομικό πρόβλημα στην ερμηνεία του, το οποίο εκφράζει σε συμπυκνωμένη μορφή ως το δικαίωμα του πολέμου και της ειρήνης.

Ολόκληρη η νομική προσέγγιση του Grotius βασίζεται στην ιδέα δικαιοσύνη ως αναγκαίο σημάδι δικαίου.Ταυτόχρονα η δικαιοσύνη ερμηνεύεται από τον ίδιο ως απαίτηση λόγων,εντολή της φύσης ενός λογικού όντος. «Για το δικαίωμα», σημειώνει, «εδώ δεν σημαίνει τίποτε άλλο από το δίκαιο και επιπλέον κυρίως με αρνητική και όχι καταφατική έννοια, αφού το δικαίωμα είναι αυτό που δεν έρχεται σε αντίθεση με τη δικαιοσύνη. Αυτό που έρχεται σε αντίθεση με τη δικαιοσύνη είναι το αντίθετο στη φύση των όντων που διαθέτουν νοημοσύνη

1 Βλ. ό.π. S. 72. Είναι επίσης αξιοσημείωτο ότι, αναφερόμενος στα «καλύτερα μέρη του ρωμαϊκού δικαίου» το φυσικό δίκαιο και το δίκαιο των λαών, ο Donell αναγνώρισε την καθολική σημασία και την καταλληλότητά τους για όλους τους λαούς.

2 Γρότιος Γ.Για το Δίκαιο του Πολέμου και της Ειρήνης. Τρία βιβλία ~ στα οποία επεξηγούνται το φυσικό δίκαιο και το δίκαιο των εθνών, καθώς και οι αρχές του δημοσίου δικαίου. Μ., 1956. S. 68.

κεφάλαιο 3

Ακολουθώντας τον Αριστοτέλη, ο Γρότιος διχάζει το δικαίωμα στο φυσικό και βουλητικό.«Η καλύτερη διαίρεση του δικαίου με την αποδεκτή έννοια», σημειώνει, «προτείνεται από τον Αριστοτέλη, σύμφωνα με την οποία αφενός υπάρχει φυσικό δικαίωμα και αφετέρου βουλητικό δικαίωμα, το οποίο ονομάζει νόμιμο. σωστά, χρησιμοποιώντας τη λέξη «νόμος» με στενότερη έννοια. Μερικές φορές την αποκαλεί καθιερωμένο νόμο. Η ίδια διαφορά βρίσκεται και μεταξύ των Εβραίων, όταν εκφράζονται με ακρίβεια, αποκαλώντας το δικαίωμα της φύσης «mit-svot» και το δικαίωμα που έχει καθιερωθεί από το "kukkim", οι ελληνιστικοί Εβραίοι αποδίδουν την πρώτη λέξη με την ελληνική λέξη "δικαιοσύνη" και τη δεύτερη - την ελληνική λέξη "εντολή" 1 .

φυσικός νόμοςορίζεται από αυτόν ως «η συνταγή της κοινής λογικής» 2 . Σύμφωνα με αυτή τη συνταγή, αυτή ή εκείνη η πράξη - ανάλογα με τη συμμόρφωσή της ή την αντίθεσή της με την ορθολογική φύση (δηλαδή τις απαιτήσεις, τη φύση της λογικής) - αναγνωρίζεται είτε ως ηθικά μοχθηρή είτε ως ηθικά αναγκαία. Ως εκ τούτου, ο φυσικός νόμος λειτουργεί ως βάση και κριτήριο για τη διάκριση μεταξύ του κατάλληλου (επιτρεπόμενου) και του ακατάλληλου (μη επιτρεπόμενου) από την ίδια του τη φύση και όχι βάσει οποιασδήποτε βούλησης (από τους ανθρώπους ή τον Θεό) συνταγή (άδεια ή απαγόρευση). ).

εκούσιο δικαίωμα,έχοντας την πηγαία βούλησή του (ανθρώπινη ή θεϊκή), αντίστοιχα, χωρίζεται σε ανθρώπινο δικαίωμα και θεϊκό δικαίωμα. Το ανθρώπινο δίκαιο, με τη σειρά του, υποδιαιρείται από τον Grotius σε εσωτερικό δίκαιο, ανθρώπινο δίκαιο με στενή έννοια (σε σύγκριση με το εσωτερικό δίκαιο) και ανθρώπινο δίκαιο με ευρεία έννοια.

Εσωτερικό δίκαιοχαρακτηρίζεται από τον Grotius ως δικαίωμα που προέρχεται από την πολιτική εξουσία. Αυτό είναι το λεγόμενο θετικό δίκαιο (αστικό δίκαιο). κατάστασηορίζεται ως «η τέλεια ένωση ελεύθερων ανθρώπων, που συνάπτεται για χάρη της τήρησης του νόμου και του κοινού καλού» 3 . Πρόκειται, λοιπόν, για συμβατική έννοια του κράτους.«... Μητέρα του εσωτερικού δικαίου», γράφει, «είναι η ίδια η υποχρέωση, αποδεκτή με αμοιβαία συμφωνία, και εφόσον η τελευταία λαμβάνει την ισχύ της από το φυσικό δίκαιο, η φύση μπορεί να θεωρηθεί ως γενάρχης του εσωτερικού δικαίου» 4 . Η ίδια η αρχή της συμμόρφωσης με τις συμφωνίες (συμπεριλαμβανομένης της συμφωνίας για την ίδρυση του κράτους και, κατά συνέπεια, και των νόμων του κράτους) υπαγορεύεται από το φυσικό δίκαιο, διότι, σημειώνει ο Grotius, είναι απαραίτητο να υπάρχει κάποιου είδους σειρά αμοιβαίων υποχρεώσεων μεταξύ Ανθρωποι.

1 Ibid. S. 71.

3 Ό.π. S. 74.

4 Ό.π. S. 48.

450 Ενότητα V. Ιστορία της Φιλοσοφίας του Δικαίου και της Νεωτερικότητας

Το φυσικό δίκαιο εμφανίζεται στον Grotius ως απαραίτητη βάση για το δόγμα του εσωτερικού δικαίου με τη μορφή επιστημονικό σύστημα.Το εσωτερικό δίκαιο είναι μεταβλητό με την πάροδο του χρόνου και διαφορετικό σε διαφορετικά μέρη (κοινότητες). Και μόνο χάρη στο δόγμα του φυσικού δικαίου είναι δυνατό, σύμφωνα με τον Grotius, να δοθεί στη νομολογία τη μορφή και τον χαρακτήρα μιας επιστημονικής, αυστηρά θεωρητικής πειθαρχίας 1 . «Πολλοί μέχρι τώρα», σημειώνει, «προσπάθησαν να δώσουν σε αυτόν τον κλάδο επιστημονική μορφή, αλλά κανείς δεν μπόρεσε να το κάνει αυτό, ναι, στην πραγματικότητα, δεν θα μπορούσε να γίνει διαφορετικά από το να διαχωρίσει προσεκτικά αυτό που προέκυψε από την εγκαθίδρυση από αυτό που προκύπτει από την ίδια τη φύση. Μέχρι στιγμής δεν έχει δοθεί η δέουσα προσοχή σε μια τέτοια περίσταση. Διότι αυτό που προκύπτει από τη φύση ενός πράγματος είναι πάντα ταυτόσημο με τον εαυτό του και επομένως μπορεί να τεθεί σε επιστημονική μορφή χωρίς δυσκολία. το ίδιο που έχει προκύψει με την καθιέρωση, συχνά αλλάζει στο χρόνο και είναι διαφορετικό σε διαφορετικά μέρη, και επομένως στερείται οποιουδήποτε επιστημονικού συστήματος, όπως άλλες έννοιες μεμονωμένων πραγμάτων.

Το δόγμα του αμετάβλητου φυσικού δικαίου αποτελεί, σύμφωνα με τον Grotius, «ένα φυσικό, αμετάβλητο μέρος της νομολογίας» 3 . Η ιδέα του Grotius έχει επίσης ένα πολύ ευρύτερο, γενικό μεθοδολογικό νόημα, που συνίσταται στο να το υποδεικνύει η νομολογία ως επιστήμη του δικαίου και ως επιστημονικό σύστημα δικαίουδεν ασχολείται με τις μεταβαλλόμενες διατάξεις διαδοχικών νόμων, αλλά με την αντικειμενική φύση και ουσία του δικαίου. Και για αυτο σύστημα δικαίουλειτουργεί ως επιστημονική βάση νομικά συστήματα.

Θέληση ανθρώπινος νόμος σε ένα στενότερο(σε σύγκριση με το εσωτερικό δίκαιο) η έννοια, σύμφωνα με τον Grotius, είναι διαφορετικής φύσης και καλύπτει την εντολή του πατέρα (πατρικό δικαίωμα), την εντολή του κυρίου (δικαίωμα του κυρίου) κ.λπ. Το δικαίωμα αυτό, αν και δεν προέρχεται από την πολιτική αρχή, υπόκειται σε αυτό. Θέληση τα ανθρώπινα δικαιώματα ευρύτερα(από το εσωτερικό δίκαιο) έννοια - h είναι, σύμφωνα με τον Grotius, «το δικαίωμα των λαών, δηλαδή αυτό που λαμβάνει δεσμευτική ισχύ από τη θέληση όλων των λαών ή πολλών από αυτούς» 4 .

Θέληση θεϊκό δικαίωμαέχει, σύμφωνα με τον Grotius, το θέλημα του Θεού ως άμεση πηγή.

1 Είναι σκόπιμο να σημειωθεί ότι οι φιλοδοξίες Γκρόζια- παρ' όλες τις ιδιαιτερότητες της προσέγγισης και του λεξιλογίου του - στη θεωρητική, εννοιολογική και λογική τους σημασία, συνάδουν με τις σύγχρονες ιδέες για τη θεωρία (και τη φιλοσοφία) του δικαίου ως βάση του δόγματος του δικαίου. Μια ουσιαστική και σχετική πτυχή αυτού του ζητήματος είναι η ιδέα της ανάγκης για μια επιστημονικά τεκμηριωμένη συστήματα κλάδων δικαίουως αντικειμενική βάση για την ορθή νομοθετική δραστηριότητα, για τον καθορισμό του κατάλληλου κλάδους (και κατευθύνσεις) της νομοθεσίας.

Παρόμοιες πληροφορίες.

Η δεύτερη περίοδος στην ανάπτυξη της μεσαιωνικής φιλοσοφίας, η περίοδος του σχολαστικισμού, χαρακτηρίζεται από την κυρίαρχη επιρροή του Αριστοτέλη. Αρχικά, μόνο τμήματα του Οργάνου του Αριστοτέλη ήταν διαθέσιμα για τη μελέτη των Σχολαστικών, με την εισαγωγή του Πορφύριου και το Σχόλιο του Βοηθίου. Μια πληρέστερη γνωριμία με τα γραπτά του Αριστοτέλη ήρθε μόλις προς τα τέλη του 12ου αιώνα από λατινικές μεταφράσεις από τα αραβικά. Μια λατινική μετάφραση της Πολιτικής από ελληνικό χειρόγραφο εμφανίστηκε μόλις τον 13ο αιώνα. Εκείνη την εποχή, η σχολαστική φιλοσοφία είχε φτάσει στην υψηλότερη ανάπτυξή της στις διδασκαλίες του Θωμά Ακινάτη.

Ο Θωμάς Ακινάτης (1225-1274), με το παρατσούκλι γιατρός άγγελος και ανυψωμένος από την Καθολική Εκκλησία στους αγίους, είναι ο πιο χαρακτηριστικός εκπρόσωπος του σχολαστικισμού, που σχηματίστηκε από το συνδυασμό των διδασκαλιών της εκκλησίας και της φιλοσοφίας του Αριστοτέλη. Το κύριο έργο του Ακινάτη, Summa Theologica, περιλαμβάνει όλη τη σχολαστική σοφία. Η Καθολική Εκκλησία αναγνωρίζει ακόμη και τώρα τη διδασκαλία του ως τη μόνη αληθινή φιλοσοφία (Encuclica Aeterni Patris, 1879).

Ακολουθώντας τον Αριστοτέλη, ο Θωμάς Ακινάτης ξεκινά με το ζήτημα των σκοπών της ανθρώπινης δραστηριότητας. Ο απώτερος στόχος είναι η ευδαιμονία. Δεν μπορεί όμως να συνίσταται ούτε σε εξωτερικά αγαθά, ούτε καν σε πνευματικά αγαθά, ως αντικείμενο των ανθρώπινων επιθυμιών. Κάθε δημιουργημένο αγαθό, όντας παροδικό και μεταβλητό, είναι ατελές. Επομένως, τελικός στόχος δεν μπορεί παρά να είναι το αιώνιο, άκτιστο αγαθό, δηλ. Θεέ μου, η ευδαιμονία συνίσταται στην κατοχή αυτού που φιλοδοξείς. Αλλά μια τέτοια κατοχή δεν είναι δραστηριότητα της θέλησης, γιατί προσπαθεί μόνο προς τον στόχο, και η δραστηριότητα του νου είναι η ενατένιση του Θείου. Ωστόσο, η πλήρης γνώση του Θεού υπερβαίνει τη δύναμη της ανθρώπινης λογικής και μπορεί να επιτευχθεί μόνο με τη δύναμη της χάριτος.

Η διαφορά μεταξύ ηθικών και μοχθηρών κινήσεων της θέλησης καθορίζεται από το αν υπακούουν στη λογική ή στις αισθησιακές κλίσεις. Μόνο ο λόγος δηλώνει το καθολικό και τέλειο αγαθό, και επομένως πρέπει να είναι ο κανόνας της θέλησης. Εφόσον όμως κάθε παράγωγη αιτία λαμβάνει τη δύναμή της από την αρχική αιτία, τότε και ο ανθρώπινος νους λαμβάνει τη σημασία του, κατά κανόνα βούλησης, από τον υπέρτατο, θεϊκό νου, που είναι ο αιώνιος, γενικός νόμος.

Ο νόμος είναι ο κανόνας που καθορίζει τη σωστή σειρά ενόψει του σκοπού. Η συμφωνία μαζί του είναι αλήθεια. η αποφυγή του είναι αμαρτία. Η δράση του νόμου εκτείνεται σε όλα: και στα φυσικά φαινόμενα και στις ανθρώπινες πράξεις.

Αρετές Ο Ακινάτης διακρίνει δύο φορές: φυσικές και εμποτισμένες (infusae), ή θεολογικές. Ορίζει το φυσικό, όπως ο Αριστοτέλης, ως συνήθειες της ψυχής να υπακούει στο νόμο, ενώ οι θεολογικές αρετές είναι οι καλές ιδιότητες της ψυχής, που παράγει μέσα μας ο Θεός χωρίς τη θέλησή μας, το δώρο της χάριτος. Στο φυσικό, εφαρμόζει επίσης τον αριστοτελικό ορισμό της αρετής - ως μέσο μεταξύ δύο άκρων. Αλλά στη θεολογική δεν υπάρχει μέση λύση, γιατί εδώ το κριτήριο είναι ο ίδιος ο Θεός.

Σύμφωνα με τη διαίρεση των αρετών, υπάρχουν και δύο ειδών νόμοι: ανθρώπινοι και θεϊκοί. Όμως το καθένα από αυτά μπορεί να είναι είτε φυσικό είτε θετικό και επομένως διακρίνονται τέσσερις νόμοι: lex aeterna, lex naturalis, lex humana, lex divina. Ο αιώνιος νόμος είναι ο πιο θεϊκός λόγος που κυβερνά τον κόσμο. Αντικατοπτρίζεται τόσο στα φαινόμενα της φύσης, ως αναγκαία τάξη τους, όσο και στην ανθρώπινη ψυχή με τη μορφή αυτονόητων αληθειών και φυσικών κλίσεων. Αυτή η αντανάκλαση του νόμου στο δημιουργημένο είναι ο φυσικός νόμος. Αλλά λόγω της ανθρώπινης ατέλειας, οι φυσικές κλίσεις από μόνες τους δεν αρκούν για την αρετή: χρειάζεται και πειθαρχία. Αυτό οδηγεί στη θέσπιση ενός ανθρώπινου ή θετικού νόμου: ο φαύλος πρέπει να εξαναγκαστεί με τη βία και τον φόβο να απέχει από το κακό, κάτι που επιτυγχάνεται με τις επιταγές των ανθρώπινων νόμων. Τέλος, ένας θεϊκός ή αποκαλυπτόμενος νόμος είναι απαραίτητος επειδή τα σκέλη του ανθρώπου ξεπερνούν τις φυσικές του δυνάμεις, επειδή ο ανθρώπινος νόμος είναι ανίσχυρος να εξαλείψει τελείως το κακό και επειδή, λόγω της ατέλειας της ανθρώπινης λογικής, οι απόψεις των ανθρώπων για την αλήθεια ποικίλλουν και απαιτούν υψηλότερη καθοδήγηση.

Οι ανθρώπινοι νόμοι, λόγω της ατέλειας του ανθρώπινου μυαλού, μπορεί επίσης να είναι άδικοι, όταν δηλαδή, θεσπιζόμενοι για το προσωπικό όφελος των ηγεμόνων, έρχονται σε αντίθεση με το κοινό καλό ή όταν έρχονται σε αντίθεση με τους θεϊκούς θεσμούς. Και στις δύο περιπτώσεις, τέτοιοι άδικοι νόμοι είναι περιττοί. αλλά στην πρώτη περίπτωση, μπορούν ακόμα να εκτελεστούν για να αποφευχθεί ο πειρασμός. Στη δεύτερη περίπτωση, δεν πρέπει να εκπληρωθούν καθόλου, γιατί ο Θεός πρέπει να υπακούεται περισσότερο από τον άνθρωπο.

Η διδασκαλία του Θωμά Ακινάτη για το κράτος, εκτός από το Summa Theologica, εκτίθεται και σε ειδική πραγματεία De regimine principum. Έμεινε ημιτελές: ο Θωμάς έγραψε μόνο το πρώτο βιβλίο και τέσσερα κεφάλαια του δεύτερου. Τα υπόλοιπα τα τελείωσε ένας από τους μαθητές του.

Στις πολιτικές διδασκαλίες του Ακινάτη, η επιρροή του Αριστοτέλη αποδείχθηκε πολύ πιο αδύναμη από ό,τι σε άλλα μέρη του φιλοσοφικού του συστήματος. Αυτό εξηγείται από το γεγονός ότι η πολιτική του Αριστοτέλη, που παρέμεινε εντελώς άγνωστη στην Ανατολή, έγινε αντικείμενο μελέτης στη Δύση μόλις από το δεύτερο μισό του 13ου αιώνα, όταν οι σχολαστικές διδασκαλίες είχαν ήδη διαμορφωθεί πλήρως.

Σε κάθε περίπτωση, ο Θωμάς Ακινάτης όχι μόνο δεν αφομοίωσε, αλλά φαινόταν να μην παρατηρεί καθόλου τη βασική άποψη του Αριστοτέλη για το κράτος ως φυσική, αναγκαία μορφή ανθρώπινης ζωής. Εν πάση περιπτώσει, ξεκινά το Expositio to Politics κατευθείαν με τον ισχυρισμό ότι το κράτος είναι έργο ανθρώπινης τέχνης και, επιπλέον, το υψηλότερο έργο του. Η αρχή του σχολίου του θυμίζει εντυπωσιακά ως προς το περιεχόμενο τον πρόλογο του Χομπς στον Λεβιάθαν.

Ήδη από αυτό είναι σαφές ότι στην αντίληψή του για το κράτος ο μεγάλος σχολαστικός βρίσκεται σε πλήρη αντίθεση με τον Αριστοτέλη. Ο Αριστοτέλης κατανοεί το κράτος ως σύνθετο, ως πλήθος και ως εκ τούτου ξεκινά την Πολιτική του εξετάζοντας τα στοιχεία που απαρτίζουν το κράτος. Ο Θωμάς ο Ακινάτης, αντίθετα, έχει πρωτίστως υπόψη του τη δύναμη που κυριαρχεί στο κράτος και το ενώνει. Το De regimine principum ξεκινά απευθείας με μια αποσαφήνιση της έννοιας του κυβερνήτη. Ταυτόχρονα, ο ηγεμόνας θεωρείται όχι ως ένα από τα συστατικά στοιχεία του κράτους, αλλά ακριβώς ως μια εξουσία που στέκεται πάνω από το κράτος, ανεξάρτητη από αυτό. Η κυβέρνηση συγκρίνεται με το πώς ο Θεός κυβερνά τον κόσμο, πώς η ψυχή ελέγχει το σώμα. Ο κυβερνήτης στο κράτος κατέχει την ίδια θέση με τον Θεό στο σύμπαν, με την ψυχή στο ανθρώπινο σώμα. Αυτή η σύγκριση εφαρμόζεται και από τον Ακινάτη στην εξήγηση της έννοιας της εκκλησίας. Η βούληση του άρχοντα που κυβερνά το κράτος είναι ταυτόχρονα η μόνη ενωτική αρχή σε αυτό: χωρίς αυτήν, το κράτος θα καταρρεύσει. Ταυτόχρονα, η τελειότητα της κρατικής δομής εξαρτάται από το πόσο ενοποιημένη είναι η ίδια η εξουσία. Ως εκ τούτου, η καλύτερη και πιο φυσική μορφή διακυβέρνησης αναγνωρίζεται ως μοναρχία.

Ο Θωμάς Ακινάτης εξηγεί επίσης την ίδρυση και διαχείριση του κράτους κατ' αναλογία με τη δημιουργία και τη διαχείριση του κόσμου. Ξεκινώντας να εξηγεί τον σχηματισμό του κράτους, ξεκινά με τη μετάδοση της βιβλικής ιστορίας της δημιουργίας του κόσμου. Θεωρεί τον κυρίαρχο όχι μόνο ως κυρίαρχο του κράτους, αλλά με τον ίδιο τρόπο ως δημιουργό του. Με τη θέληση του κυρίαρχου, όλα τα όργανα εξουσίας τίθενται σε κίνηση. Ο κυρίαρχος αντιπροσωπεύει τη συλλογική προσωπικότητα του λαού.

Φυσικά, μόνο ένας πεπεισμένος μοναρχικός θα μπορούσε να δώσει τέτοια σημασία στη βούληση του κυρίαρχου. Πράγματι, ο Ακινάτης θεωρεί τη μοναρχία την πιο φυσική και καλύτερη μορφή διακυβέρνησης.

Αναφερόμενος σε εκείνο το μέρος στο Summa, το οποίο μιλά για την κοινωνική δομή του ισραηλιτικού λαού, ο Θωμάς Ακινάτης πιστώνεται μερικές φορές ότι προτιμούσε μια μικτή μορφή διακυβέρνησης. Για να μην αναφέρουμε το γεγονός ότι αυτό έρχεται σε άμεση αντίθεση με τις απόψεις του Θωμά, που εκτίθενται στην ειδική πολιτική πραγματεία του, και μια πιο προσεκτική εξέταση του συγκεκριμένου χωρίου του Summa δείχνει ότι δεν μπορεί να αποδοθεί τέτοια σημασία. Ο Ακινάτης δεν θέτει εδώ ένα γενικό ερώτημα για την καλύτερη μορφή διακυβέρνησης, αλλά ένα εντελώς συγκεκριμένο ερώτημα: utrum convenieiiter lex vetus de principibus ordinaverit; Και έτσι, για να δικαιολογήσει την τάξη της κυβέρνησης που καθιερώθηκε επί Μωυσή, αναφέρεται στη μαρτυρία του Αριστοτέλη ότι η καλύτερη μορφή είναι μικτή. Στη συνέχεια, όμως, αναλύοντας μεμονωμένα επιχειρήματα, λέει αμέσως ότι η μοναρχία είναι η καλύτερη κυβέρνηση, αλλά μόνο εύκολα μετατρέπεται σε τυραννία. Γι' αυτό μεταξύ των Εβραίων, που διακρίνονταν από σκληρότητα και απληστία, ο Θεός δεν ίδρυσε πρώτα μοναρχία.

Στο Summa, δεν μπορεί κανείς να βρει καθόλου συγκεκριμένη άποψη για τη διαφορά στις μορφές διακυβέρνησης. Αναφερόμενος στον Αριστοτέλη, ο Θωμάς απαριθμεί τις ακόλουθες μορφές διακυβέρνησης: μοναρχία, αριστοκρατία, ολιγαρχία, δημοκρατία και μικτή μορφή. Ταυτόχρονα, παρουσιάζει μια μικτή μορφή ως συνδυασμό μόνο αριστοκρατικών και δημοκρατικών στοιχείων. Όλη αυτή η απαρίθμηση δίνεται σε σχέση με το ζήτημα της εξάρτησης των μορφών νομοθεσίας από τη μορφή διακυβέρνησης και οι συγκρίσεις που έγιναν σε αυτή την περίπτωση αποκαλύπτουν μια πλήρη παρανόηση του θέματος στον συγγραφέα. Στην αριστοκρατία, λέει, η νομοθεσία παίρνει τη μορφή responsa prudentum. και στην ολιγαρχία - jus honorarium!

Μιλώντας για το νόμο, ο Θωμάς Ακινάτης, προφανώς, επιτρέπει την έκδοση νόμων μόνο ή από ολόκληρο τον λαό, ή από αυτούς που υπηρετούν ως εκπρόσωποι του λαού, και έτσι, όπως λέγαμε, αναγνωρίζει την άνευ όρων υπεροχή του λαού. Όσον αφορά το έθιμο, γίνεται διάκριση μεταξύ ενός ελεύθερου λαού και ενός λαού χωρίς ελεύθερη εξουσία, και μόνο μεταξύ ενός ελεύθερου λαού αναγνωρίζεται σε έναν ηγέτη το δικαίωμα να νομοθετεί μόνο ως εκπρόσωπος του λαού. Στους ανθρώπους, που δεν έχουν ελεύθερη εξουσία, οι νόμοι δίνονται από μια εξουσία ανεξάρτητη από αυτόν.

Η διαφορά μεταξύ των απόψεων του Θωμά Ακινάτη και του Αριστοτέλη αντανακλάται, μεταξύ άλλων, στον τρόπο που χρησιμοποιούν τις ίδιες συγκρίσεις. Και οι δύο συγκρίνουν τον κυβερνήτη με τον τιμονιέρη. Αλλά ο Αριστοτέλης επισημαίνει ταυτόχρονα ότι ο τιμονιέρης συνδέεται με όλα τα άλλα πρόσωπα στο πλοίο, κοινά συμφέροντα, κοινό κίνδυνο. Ο Ακινάτης εφιστά την προσοχή μόνο στο γεγονός ότι η κατεύθυνση του πλοίου καθορίζεται από τη βούληση του τιμονιού.

Στον Αριστοτέλη, το κίνητρο της δραστηριότητας του ηγεμόνα είναι η συνείδηση ​​της εξάρτησής του από το κράτος. Ως εκ τούτου, η διοίκηση του κράτους του φαίνεται καθήκον, το οποίο δικαίως εκτελεί ο καθένας με τη σειρά του. Και ο Αριστοτέλης μιλάει με ειρωνεία για την επιθυμία των ανθρώπων για εξουσία χάριν των ωφελειών που κατά λάθος συνδυάζονται με αυτήν (Πολ. III, 4, § 6). Ο Θωμάς Ακινάτης θεωρεί το κίνητρο της κυβερνητικής δραστηριότητας όχι τη συνείδηση ​​των κοινών συμφερόντων όλων εκείνων που συνθέτουν το κράτος, αλλά το θέλημα του Θεού, που βάζει τον άρχοντα πάνω στο κράτος και δίνει ανταμοιβή στη μελλοντική ζωή.

Είδαμε ότι η αρετή, που εκφράζεται στις αμοιβαίες σχέσεις αυτών που κυβερνούν και εκείνων που υπόκεινται, ορίστηκε από τον Αριστοτέλη ως κοινωνικότητα. Ο Θωμάς Ακινάτης μένει επίσης στο δόγμα των αρετών στο ζήτημα της στάσης απέναντι στους ηγεμόνες, αλλά θεωρεί την αρετή που αντιστοιχεί σε αυτές τις σχέσεις όχι κοινωνικότητα, αλλά υπακοή, την οποία παρεμπιπτόντως δεν θα βρούμε στον Αριστοτέλη μεταξύ των ειδικών αρετών. Ο Θωμάς ο Ακινάτης, αντίθετα, αποδεικνύει ότι η υπακοή είναι μια ιδιαίτερη ανεξάρτητη αρετή, αφού η υπακοή στις εντολές ενός ανώτερου είναι ήδη από μόνη της καλή.

Όπως τα φυσικά φαινόμενα παράγονται από τη δράση των φυσικών δυνάμεων, έτσι και οι πράξεις των ανθρώπων παράγονται από τη θέλησή τους. Αλλά όπως κάθε τι κατώτερο τίθεται σε κίνηση από τους ανώτερους, έτσι και στην κοινωνία οι ανώτεροι κατευθύνουν τη θέλησή τους, χάρη στη δύναμη που τους δόθηκε από τον Θεό, τη δραστηριότητα εκείνων που βρίσκονται υπό τον έλεγχό τους. Και αφού το να κατευθύνεις τις πράξεις της λογικής και της βούλησης σημαίνει να διατάξεις, τότε, σύμφωνα με τη φυσική τάξη που έχει θεσπίσει ο Θεός στη φύση, το κατώτερο υποτάσσεται στο ανώτερο, και με τον ίδιο τρόπο στην κοινωνία, σύμφωνα με το φυσικό και θείο νόμο, οι υφιστάμενοι πρέπει να υπακούουν στο ανώτερο.

Πρέπει όμως οι Χριστιανοί να υπακούουν στις κοσμικές αρχές; Στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο (Ι, 12) λέγεται ότι ο Κύριος «έδωσε σε όσους πιστεύουν στο όνομά Του τη δύναμη να γίνουν παιδιά του Θεού», και σε όλες τις πολιτείες τα παιδιά του βασιλιά, λέει ο Ακινάτης, είναι ελεύθερα. Πώς μπορούν τα παιδιά του Βασιλιά, στα οποία υπόκεινται όλα τα βασίλεια, να μην είναι ελεύθερα; Επιπλέον, ο Αγ. εφαρμογή. Ο Παύλος λέει ότι όσοι πιστεύουν «είναι νεκροί για το νόμο» (Ρωμ. vii. 4) και επομένως απαλλάσσονται από την υπακοή στις επιταγές της Παλαιάς Διαθήκης. Προφανώς, τόσο περισσότερο θα έπρεπε να είναι απαλλαγμένοι από την υπακοή στον ανθρώπινο νόμο. Τέλος, οι άνθρωποι δεν είναι υποχρεωμένοι να υπακούουν στους ληστές και, σύμφωνα με τον Αυγουστίνο, ένα κράτος χωρίς δικαιοσύνη είναι η ίδια συμμορία ληστών. Οι άρχοντες των κρατών συνήθως δεν κυβερνούν σύμφωνα με τις επιταγές της δικαιοσύνης.

Όμως όλες αυτές οι αμφιβολίες διαψεύδονται από τον Ακινάτη. Η πίστη στον Χριστό είναι η βάση και η αιτία της δικαιοσύνης, όπως το μαρτυρεί ο απόστολος: η δικαιοσύνη του Θεού μέσω της πίστης στον Ιησού Χριστό (Ρωμ. Γ', 22). Επομένως, η πίστη του Χριστού δεν καταστρέφει, αλλά επιβεβαιώνει την τάξη της δικαιοσύνης. Αυτή η τάξη, ωστόσο, απαιτεί από τους κατώτερους να υπακούουν στους ανώτερους, γιατί διαφορετικά η κοινωνία δεν θα μπορούσε να διατηρηθεί. Επομένως, η πίστη στον Χριστό δεν εξαιρεί από την υπακοή στις κοσμικές αρχές. Ο Κύριος εξιλέωσε τις αμαρτίες μας, αλλά δεν μας ελευθέρωσε από την ατέλεια της σάρκας, και είναι τα σώματα των ανθρώπων, όχι οι ψυχές τους, που υπόκεινται στην κοσμική εξουσία. Η Παλαιά Διαθήκη έχει πλέον αντικατασταθεί από την Καινή και ο ανθρώπινος νόμος λειτουργεί όπως πριν. Ως προς το ενδεχόμενο αθέμιτης άσκησης εξουσίας, σε αυτές τις περιπτώσεις ο άνθρωπος απαλλάσσεται από την υπακοή στην εξουσία, αφού «είναι απαραίτητο να υπακούει κανείς στον Θεό παρά στους ανθρώπους» (Πράξεις, Ε ́, 29).

Ο Θωμάς Ακινάτης είναι τόσο τυπικός εκπρόσωπος των μεσαιωνικών απόψεων όσο και ο Αριστοτέλης για τις απόψεις της αρχαιότητας. Επομένως, μια σύγκριση και σύγκριση των πολιτικών τους διδασκαλιών μπορεί να μας εξηγήσει καλύτερα τη βαθιά διαφορά που παρατηρείται μεταξύ της μεσαιωνικής και αρχαίας κατανόησης του κράτους. Και τα συμπεράσματα στα οποία οδηγεί μια τέτοια σύγκριση του Θωμά Ακινάτη και του Αριστοτέλη είναι ακόμη πιο σημαντικά, διότι ο Θωμάς Ακινάτης δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να αναγνωριστεί ως ακραίος εκπρόσωπος των ιδιαιτεροτήτων της μεσαιωνικής κοσμοθεωρίας. Αντίθετα, είναι ακριβώς στο ζήτημα της σχέσης μεταξύ λογικής και βούλησης που βρίσκεται πιο κοντά στον Αριστοτέλη από άλλους σχολαστικούς. Δεν αναγνωρίζει, όπως ο αντίπαλός του Duns Scotus, την πρωτοκαθεδρία της θέλησης. Η επιρροή του Αριστοτέλη έδωσε στις φιλοσοφικές διδασκαλίες του Ακινάτη σε πολύ μεγάλο βαθμό τον χαρακτήρα του διανοούμενου. Αλλά ενώ στον Αριστοτέλη ο διανοούμενος οδηγεί στην αναγνώριση της ίδιας της βούλησης ως μόνο μιας ειδικής λειτουργίας της σκέψης, στο κεφάλι του μεσαιωνικού σχολαστικισμού, ο διανοούμενος περιορίζεται στην αναγνώριση μόνο της υπεροχής της λογικής έναντι της βούλησης. Αυτές είναι δύο ξεχωριστές ικανότητες του πνεύματος, αλλά μόνο ο νους αναγνωρίζεται ότι στέκεται πάνω από τη θέληση.

Αναγνωρίζοντας, υπό την επίδραση του Αριστοτέλη, την πρωτοκαθεδρία της λογικής, ο Θωμάς ο Ακινάτης τότε, ωστόσο, υπό την επίδραση της θρησκευτικής διδασκαλίας, αμβλύνει σημαντικά αυτήν την κατάσταση.

Ενώ ο Αριστοτέλης εξαλείφει εντελώς τη στιγμή της θέλησης από τη δραστηριότητα της θεότητας, παρουσιάζοντας τη θεότητα ως μόνο στοχαστική αρχή, ο Θωμάς Ακινάτης, αντίθετα, δίνει θέληση στη θεότητα, αφού, σύμφωνα με τη διδασκαλία του, θα συνοδεύει πάντα και αναγκαστικά τη θεότητα. μυαλό. Ο λόγος δεν μπορεί να είναι χωρίς θέληση. Και επιπλέον, δεν είναι ο νους, αλλά ακριβώς η βούληση, που αναγνωρίζεται ως η ενεργός, παραγωγική αρχή. Επομένως, η αιτία όλων των πραγμάτων είναι το θέλημα του Θεού.

Στα Σχόλια στις Προτάσεις του Peter Lombard, αυτό ενισχύεται από μια περίεργη αναφορά στον Αριστοτέλη. Ο Thoth λέει στη Μεταφυσική του ότι η βάση όλων των έργων τέχνης είναι η θέληση του δασκάλου. Αλλά ό,τι υπάρχει, υποστηρίζει ο Ακινάτης, και σε ευθεία αντίφαση με τον Αριστοτέλη, προέρχεται από τον Θεό, όπως ένα έργο από έναν δάσκαλο: επομένως, το θέλημα του Θεού είναι η αιτία για όλα όσα υπάρχουν.

Έτσι, ο λόγος έχει την υπεροχή μόνο με την έννοια ότι θέτει στόχους για τη δραστηριότητα. η κινητήρια, δημιουργική δύναμη είναι η θέληση. Ο Αριστοτέλης αναγνώρισε ότι ο νους κινεί τη βούληση, ότι η βούληση είναι στην πραγματικότητα μια πράξη του νου. Ο Θωμάς Ακινάτης, αντίθετα, υποστηρίζει ότι, παρά την υπεροχή του, δεν είναι ο νους που οδηγεί τη θέληση. και η θέληση κινεί το μυαλό και όλες τις δυνάμεις της ψυχής. Κατά συνέπεια, ως αποτέλεσμα, ο λογισμός και θα βρεθούν όχι τόσο στη σχέση υποταγής, αλλά στη σχέση αμοιβαίας προετοιμασίας.

Αυτό εκφράζεται ιδιαίτερα ξεκάθαρα στις διδασκαλίες του Ακινάτη για την εντολή και το νόμο. Αναγνωρίζει την εντολή (imperare) ως συνάρτηση της λογικής, αλλά εξαρτάται από μια πράξη βούλησης. Επομένως, ο νόμος, αν και προέρχεται από το νου, εξαρτάται από τη βούληση. Ο Θωμάς Ακινάτης απαντά στην αμφιβολία για τη δυνατότητα απόδοσης του νόμου στη λογική, με βάση το γεγονός ότι ο νόμος προκαλεί πράξεις σε συμφωνία με αυτόν, και η πρόκληση δράσης είναι συνάρτηση της βούλησης, απαντά ο Θωμάς Ακινάτης επισημαίνοντας ότι ο λόγος λαμβάνει το δύναμη να προάγει ενέργειες από τη θέληση. Κατά συνέπεια, ο νόμος, σύμφωνα με τον ορισμό του, δεν είναι μέτρια απαίτηση του λόγου, αλλά θεμελιώνεται με τη μεσολάβηση της εντολής εκείνου στον οποίο ανήκει η μέριμνα για το κοινό καλό. Συγκρίνει τον αιώνιο θεϊκό νόμο με το σχέδιο που καταρτίζει ένας καλλιτέχνης για τον εαυτό του προτού δημιουργήσει οτιδήποτε, ή ένας κυβερνήτης πριν ορίσει οτιδήποτε στους διοικούμενους.

Το θέλημα του Θεού, λέει, από μόνο του, στην ουσία του, στην ουσία, ταυτίζεται με το θείο νου και επομένως δεν είναι ούτε αντίθετο σε αυτόν ούτε υποτάσσεται σε αυτόν. Θεωρούμενο όμως σε σχέση με τις επιμέρους δημιουργίες του, περίπου δημιουργίες, υπόκειται στη λογική. Στην ουσία της, η βούληση είναι ο ίδιος ο λόγος. αλλά στη σχέση του με τα πλάσματα δεν είναι λόγος, λόγος, αλλά μόνο σύμφωνα με τη λογική, rational, rationabilis. Ο νους του Θεού είναι η πηγή του αιώνιου νόμου, lex aeterna, αμετάβλητος, αμετάβλητος και χρησιμεύει ως βάση όλων των άλλων νόμων. Το θέλημα του Θεού είναι η πηγή του κατάλληλου θείου νόμου, του lex divina, που περιέχεται στη θεία αποκάλυψη. Όμως, παρά τη φαινομενική συμφιλίωση των δύο αρχών, της θέλησης και του λόγου, ή της φύσης του Θεού, η βούληση υπερισχύει αποφασιστικά, αφού το lex aeterna δεν είναι για τον Θωμά Ακινάτη παρά το σχέδιο του σύμπαντος που καταρτίστηκε από τον Θεό, και, επομένως, , υπάρχει και δημιούργημα, προϊόν Θεός, και όχι συνέπεια της φύσης του.

Ορίζει ευθέως το θετικό δίκαιο ως ένα διάταγμα που βασίζεται στη συμφωνία ολόκληρου του λαού ή στο διάταγμα του κυρίαρχου. Επομένως, στο τέλος, ο Θωμάς καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο θείος νόμος θεσπίζεται από το έλλογο θέλημα του Θεού, το ανθρώπινο - από το ανθρώπινο θέλημα, που ρυθμίζεται από τη λογική.