Основні етапи розвитку античної філософії:

Перші форми філософського мислення стали з'являтися близько 2500 років тому в Індії, Китаї, Єгипті, Вавилоні, Греції та Римі. Філософія йшла на зміну релігійно-міфологічній картині світу і прагнула раціонального осмислення навколишньої дійсності та людини в ній.

Філософія Стародавнього Китаю характеризується такими специфічними рисами: автохтонність (виникнення на власному культурному ґрунті); самобутність (відсутність впливу іноземних ідей); традиційність (існування тисячоліттями без серйозних змін); високий суспільний статус філософії; увагу до державного та соціально-політичного життя; Велика роль державних і сімейно-родових цінностей (божественний характер походження влади імператора).

Давньокитайські мудреці осмислювали всі явища життя в круговій динаміці чергування активності та пасивності, згортання та розгортання, взаємодії чоловічого та жіночого начал, світла та тіні – «інь» та «ян» у ритмі, що утворює основу динамічної гармонії світу. Ця «природна ритміка отримала назву Дао («шлях») – верховний закон та конструктивний принцип світобудови. Вважалося, що Небо - світ вічних чеснот, що містить у собі все минуле, сьогодення та майбутнє Піднебесної (світу, де живе людина).

VII – III ст. до н.е. - час розквіту та суперництва філософських шкіл конфуціанства, даосизму, моїстів, легістів та послідовників натурфілософської концепції «інь-ян». Найбільш важливими були даосизм і конфуціанство, які породили два типи філософствування: повномудрість Лао-цзи, засновника даосизму, з його методом недіяння та мовчання, принципами природної простоти та аскетизму, і конфуціанський ідеал шляхетної людини, яка у своєму житті орієнтується на гуманність і «лі» (Правила, норми гуртожитку). Але поєднує їх засудження розпаду кровноспоріднених відносин, прагнення гармонії в Піднебесній.

Конфуцій (551-479 рр. до н.е.) створив оригінальну етико-політичну систему ідей самовиховання та загальних правил моральності. Він залишив широкий і незабутній слід у духовному розвитку цілого культурного регіону. Більше того, його суспільні та моральні ідеали стали згодом предметом підвищеної уваги і на Заході, і в Росії.

Конфуцій хотів переконати людину, що її порятунок полягає у його власному самовдосконаленні, в організації та управлінні соціальним життям. Він вважав себе лише транслятором пологових традицій. Всю увагу він зосередив на взаєминах людей. Щоб зробити моральність "домом" свого індивідуального буття, треба "увійти" в минуле свого народу. У процесі навчання та прилучення до минулого людина пізнає істину. Самовиховання починається з моменту «стримування» кожним себе та шанобливості до іншого. Конфуцій говорив: "Не роби іншим, чого не хочеш, щоб робили тобі".

Ідеальний правитель за Конфуцією повинен бути справедливим, прагнути добра, тоді й народ піде за ним, як «...схиляється трава слідом вітру». За словами Конфуція, дома государя повинен стояти людина, якому від народження належить правити. Правитель повинен бути такий, щоб «...були ті, що близько, і приходили ті, що далеко».

Також ми можемо зустріти думки про ідеальну державу: «Якщо багатство розподілити рівномірно, то не буде бідних, якщо в країні встановити гармонію, то населення не буде малочисленним. Якщо ж народ перебуватиме у стані спокою, то державі не загрожуватиме жодна небезпека». Але найголовніше, на думку Конфуція, це те, що народ має вірити своїм «керуючим, інакше державі не встояти».

Пізніше конфуціанство ввібрало у собі космологічні ідеї даосизму, йдемо буддизму, і з XIV в. воно стає у Китаї державною релігією.

1. Адо П. Що таке антична філософія? М., 1999.

2. Алексєєв П.В., Панарін А.В. Філософія. М., "Видавництво МДУ", 2001.

3. Антологія світової філософії: У 4 т. М., 1969. Т.1.

4. Арістотель. Соч.: У 4 т. М., 1976-1983.

5. Блінніков Л.В. Великі філософи: Навчальний словник-довідник. М., 1997.

6. Боннар А. Грецька цивілізація. Ростов-на-Дону,1994. Т. І.

7. Горбачов В.Г. Основи філософії. Брянськ, "Курсів", 2000.

8. Горєлов А.А. Філософія. М., "Юрайт-Іздат", 2003.

9. Давньоіндійська філософія. Початковий період. М., 1972.

10. Історія китайської філософії. М., 1989.

11. Історія філософії в короткому викладі. М., 1991.

12. Канке В.А. Філософія. М., Видавнича корпорація "Логос", 1998.

13. Кочетов О.М. Буддизм. М., 1997.

14. Лосєв А.Ф. Історія античної філософії. М., 1989.

15. Мотрошилова Н.В. Народження та розвиток філософських ідей: Іст. Філос. Нариси та портрети. М., 1991.

16. Радугін А.А. Філософія. Курс лекцій. М., "Логос", 1996.

17. Родчанін Є.Г. Філософія. Історичний та систематичний курс. М., ІКЦ "Березень", 2004.

18. Спіркін А.Г. Філософія. М., "Гардаріки", 2003.

19. Таран В. Філософія зсередини. 70 мудреців, філософів, мислителів. М., 1996, Т.1.

20. Філософія. Довідник студента/Г.Г. Кириленко, Є.В. Шевцов. М., ТОВ «Видавництво АСТ; Філологічне товариство "СЛОВО", 2000.

Надіслати свою гарну роботу до бази знань просто. Використовуйте форму, розташовану нижче

Студенти, аспіранти, молоді вчені, які використовують базу знань у своєму навчанні та роботі, будуть вам дуже вдячні.

Розміщено на http://www.allbest.ru/

КОНТРОЛЬНА РОБОТА З ФІЛОСОФІЇ.

Зміст

Тема 1. Філософія стародавнього китаю та стародавньої індії

1. Особливості виникнення та розвитку філософії у Стародавньому Китаї

Китай – країна давньої історії, культури, філософії; вже в середині другого тисячоліття до н. у державі Шань-Інь (17-9 ст. до н.е.) виникає рабовласницький устрій господарства. Праця рабів використовувався у скотарстві та землеробстві. У 12 столітті до н. внаслідок війни держава Шань-Інь була розгромлена племенем Чжоу, яке заснувало свою династію, що проіснувала до 3 століття до н.

В епоху Шань-Інь та в початковий період існування династії Джоу пануючим було релігійно-міфологічне світогляд. Воно з рис китайських міфів був зооморфний характер діючих у яких богів і духів. Багато їх китайських божеств мали явну подібність із тваринами, птахами та рибами.

Найважливішим елементом давньокитайської релігії був культ предків, який будувався визнання впливу померлих життя і долю нащадків.

У давнину, коли ще не було ні неба, ні землі Всесвіт був похмурим безформним хаосом. У ньому народилися два духи – інь та янь, які зайнялися упорядкуванням світу.

У міфах про походження Всесвіту в наявності дуже невиразні, боязкі зачатки натурфілософії.

Міфологічна форма мислення як панівна протрималася аж до 1 тисячоліття до н.е.

Розкладання первіснообщинного ладу та поява нової системигромадського виробництва не призвели до зникнення міфів.

Багато міфологічних образів переходять у пізніші філософські трактати. Філософи, що жили у 5-3 ст. в. до н.е., часто звертаються до міфів для того, щоб обґрунтувати свої концепції правдивого правління та свої норми правильної поведінкилюдини. Водночас конфуціанці здійснюють історизацію міфів, деміфологізацію сюжетів та образів давніх міфів. Раціоналізовані міфи стають частиною філософських ідей, навчань, а персонажі міфів – історичними особистостями, що використовуються для проповіді конфуціанського вчення.

Філософія зароджувалась у надрах міфологічних уявлень, використовувала їхній матеріал. Не була винятком у цьому плані і історія давньокитайської філософії.

Філософія Стародавнього Китаю тісно пов'язана з міфологією. Однак цей зв'язок мав деякі особливості, що випливали зі специфіки міфології у Китаї. Китайські міфи постають передусім як історичні перекази про вульгарних династії, про "золотий вік".

Китайські міфи містять порівняно мало матеріалу, що відображають погляди китайців на становлення світу та його взаємодію, взаємозв'язок із людиною. Тому натурфілософські ідеї не займали у китайській філософії головного місця. Проте всі натурфілософські вчення Стародавнього Китаю ведуть свій початок від міфологічних і примітивно релігійних побудов стародавніх китайців про небо і землю, про "восьми стихії".

Поряд з появою космогонічних концепцій, в основі яких лежали сили янь та інь, виникають наївно-матеріалістичні концепції, пов'язані з "п'ятьма першостихії": вода, вогонь, метал, земля, дерево.

Боротьба панування між царствами привела у другій половині 3 століття до н.е. до знищення "Царств, що б'ються" і об'єднанню Китаю в централізовану державу під егідою найсильнішого царства Цинь.

Глибокі політичні потрясіння знайшли своє відображення у бурхливій ідеологічній боротьбі різних філософсько-політичних та етичних шкіл. Цей період характеризується розквітом культури та філософії.

У літературно-історичних пам'ятниках ми зустрічаємо певні філософські ідеї, що виникли на основі узагальнення безпосередньої трудової та суспільно-історичної практики людей. Проте справжній розквіт стародавньої китайської філософії припадає саме на період 6-3 ст. е., який по праву називають золотим століттям китайської філософії. Саме в цей період відбувається формування китайських шкіл - даосизму, конфуціанства, моїзму, легізму, натурфілософів, які потім величезний вплив на весь подальший розвиток китайської філософії. Саме в цей період зароджуються ті проблеми, поняття та категорії, які потім стають традиційними для всієї подальшої історії китайської філософії, аж до найновішого часу.

Два основні етапи розвитку філософської думки у Стародавньому Китаї: етап зародження філософських поглядів, що охоплює період 8-6 ст. е., і етап розквіту філософської думки - етап суперництва "100 шкіл", який традиційно відноситься до 4-3 ст. до н.е.

Період складання філософських поглядів стародавніх народів, які заклали основи китайської цивілізації, за часом співпадає з аналогічним процесом в Індії та Стародавній Греції. На прикладі виникнення філософії у цих трьох районах можна простежити спільність закономірностей, якими йшло становлення, розвиток людського суспільства світової цивілізації.

Одночасно історія становлення та розвитку філософії нерозривно пов'язана з класовою боротьбою у суспільстві, що відображає цю боротьбу. Протистояння філософських ідей відбивало боротьбу різних класів у суспільстві, боротьбу між силами прогресу та реакцією. Зрештою зіткнення поглядів і точок зору виливалося у боротьбу двох основних напрямів у філософії – матеріалістичного та ідеалістичного – з тим чи іншим ступенем усвідомлення та глибиною вираження цих напрямків.

Специфіка китайської філософії безпосередньо пов'язана з її особливою роллю в тій гострій соціально-політичній боротьбі, яка мала місце в численних державах Стародавнього Китаю періодів "Весни та осені" і "Царств, що б'ються". У Китаї своєрідний поділ праці між політиками та філософами був яскраво виражено, що зумовило пряму, безпосередню підпорядкованість філософії політичній практиці. Питання управління суспільством, відносини між різними соціальними групами, між царствами – ось що переважно цікавило філософів Стародавнього Китаю.

Інша особливість розвитку китайської філософії пов'язана з тим, що природничі спостереження китайських учених не знаходили, за невеликим винятком, більш-менш адекватного вираження у філософії, оскільки філософи, як правило, не вважали за потрібне звертатися до матеріалів природознавства. Єдиним винятком є ​​школа моїстів та школа натурфілософів, які, однак, після епохи Чжоу припинили своє існування.

Філософія та природознавство існували в Китаї, ніби відгородившись один від одного непрохідною стіною, що завдало їм непоправної шкоди. Тим самим було китайська філософія позбавила себе надійного джерела на формування цілісного і всебічного світогляду, а природознавство, презираемой офіційної ідеологією, відчуваючи труднощі у розвитку, залишалася долею одинаків і шукачів еліксиру безсмертя. Єдиним методологічним компасом китайських дослідників природи залишалися древні наївно-матеріалістичні ідеї натурфілософів про п'ять першостихи.

Цей погляд виник у Стародавньому Китаї межі 4 і п'ять століть і проіснував до нового часу. Щодо такої прикладної галузі природознавства, як китайська медицина, то вона й досі керується цими ідеями.

Таким чином, відірваність китайської філософії від конкретних наукових знань звужувало її предмет. З огляду на те натурфілософські концепції, пояснення природи, а також проблеми сутності мислення, питання природи людської свідомості, логіки не отримали в Китаї великого розвитку.

Відокремленість давньокитайської філософії від природознавства та нерозробленість питань логіки є однією з головних причин того, що формування філософського понятійного апарату йшло дуже повільно. Більшість китайських шкіл метод логічного аналізу залишився практично невідомим.

Нарешті, для китайської філософії був характерний тісний зв'язок із міфологією.

2. Уявлення про мир і людину у конфуціанстві та даосизмі

Конфуціанство - етико- філософське вчення, Розроблене його засновником Конфуцієм (551-479 роки до н.е.), розвинене в релігійний комплекс Китаю, Кореї, Японії та деяких інших країн.

Державний культ Конфуція з офіційним ритуалом жертвопринесень, заснованим у країні 59 року нашої ери, проіснував у Китаї до 1928 року. Конфуцій запозичив первісні вірування: культ померлих предків, культ землі та шанування стародавніми китайцями свого верховного божества та легендарного первопредка – Шан-ді. У китайській традиції Конфуцій виступає хранителем мудрості "золотого віку" давнини. Він прагнув повернути монархам втрачений престиж, покращити звичаї народу і зробити його щасливим. При цьому він виходив із уявлення про те, що давні мудреці створили інститут держави заради захисту інтересів кожного індивіда.

Конфуцій жив у епоху великих соціальних та політичних потрясінь: порушилися патріархально-родові норми, руйнувався сам інститут держави. Виступивши проти хаосу, що панував, філософ висунув ідею соціальної гармонії, що спирається на авторитет мудреців і правителів давнини, пріоритет перед якими став постійно діючим імпульсом духовного і суспільного життя Китаю.

древній китай філософія

Конфуцій викладав ідеал досконалої людини, розглядаючи особистість як самоцінну. Він створив програму вдосконалення людини: з досягнення духовно розвиненої особистості ладу з Космосом. Шляхетний чоловік-джерело ідеалу моральності для всього суспільства. Йому одному притаманне почуття гармонії. І органічний дар жити у природному ритмі. Він виявляє єдність внутрішньої роботи серця та зовнішньої поведінки. Мудрець діє природовідповідно, оскільки від народження залучений до правил дотримання "золотої середини". Його призначення - перетворювати соціум за законами гармонії, що панує в Космосі, впорядковувати та охороняти її живе. Для Конфуція важливими є п'ять "постійностей": ритуал, гуманність, обов'язок - справедливість, знання та довіра. У ритуалі він бачить засіб, що виступає як "основа та утоп" між небом і землею, що дозволяє вписати кожну особистість, суспільство, державу в нескінченну ієрархію живої космічної спільноти. У цьому правила сімейної етики Конфуцій переніс на сферу держави. В основу ієрархії їм було покладено принцип знання, досконалості, ступінь прилучення до культури. Почуття міри, закладене у внутрішній суті ритуалу через зовнішні церемонії та обряди, доносило цінності гармонійного спілкування на доступному рівні до кожного, долучаючи їх до чеснот.

Як політик Конфуцій усвідомлював цінність ритуалу у справі управління країною. Залучення кожного до дотримання заходу забезпечувало збереження у суспільстві моральних цінностей, не допускаючи, зокрема, розвитку споживання та шкоди духовності. Стійкість китайського соціуму і держави, що харчувалася життєздатність китайської культури, багато в чому була зобов'язана ритуалу.

Конфуціанство не є цілісним вченням. Окремі його елементи тісно пов'язані з розвитком древнього та середньовічного китайського суспільства, яке воно само допомагало утворювати та консервувати, створюючи деспотичну централізовану державу. Як певна теорія організації суспільства, конфуціанство зосереджується на етичних правилах, соціальних нормах і регулюванні управління, для формування яких було дуже консервативним.

Конфуцій зосереджує увагу на вихованні людини в дусі поваги та шанобливості щодо оточуючих, до суспільства. У його соціальній етиці особистість є особистістю не "для себе", але для суспільства. Етика Конфуція розуміє людину у зв'язку з її соціальною функцією, а виховання - це підведення людини до належного виконання тієї функції. Такий підхід мав велике значення для впорядкування життя в аграрному Китаї, однак він вів до редукції індивідуального життя, певного соціального стану та діяльності. Індивід був функцією у соціальному організмі суспільства.

Виконання функцій з урахуванням порядку з необхідністю призводить до прояву людяності. Людство-основне з усіх вимог, що висуваються до людини. Людське існування є настільки соціальним, що воно не може обійтися без наступних регуляторів: а) допомагай іншим людям досягти того, що ти сам хотів би досягти; б) чого не бажаєш собі, того не роби іншим. Люди різняться залежно від сімейного, та був соціального становища. З сімейних патріархальних відносин Конфуцій виводив принцип синів та братерської чесноти. Соціальні відносини паралельно відносин сімейних. Відносини підданого та правителя, підлеглого та начальника такі ж, як стосунки сина до батька та молодшого брата до старшого.

Для дотримання субординації та порядку Конфуцій виробляє пінцип справедливості та справності. Справедливість та справність не пов'язані з онтологічним розумінням істини, чим Конфуцій спеціально не займався. Людина повинна чинити так, як велить порядок та її становище. Справна поведінка - це поведінка з дотриманням порядку та людяності.

Даосизм виник у 4-6 століттях до н. За переказами таємниці цього вчення відкрив давній легендарний жовтий імператор. Насправді витоки даосизму виходять до шаманських вірувань і вчень магів, а його погляди викладені в "Каноні про шлях і чесноти", що приписується легендарному мудрецю Лао-цзи, і в трактаті "Чжуань-цзи", що відображає погляди філософа Чжуань Чжоу та "Хуна" Цзи".

Соціальним ідеалом даосизму було повернення до "природного" первісного стану та внутрішньосуспільної рівності. Даосці ганьбили соціальний гніт, засуджували війни, виступали проти багатства розкоші та знаті, бичували жорстокість правителів. Засновник даосизму Лао-цзи висунув теорія "недіяння", закликаючи маси до пасивності, дотримання "дао" - природного ходу речей.

Філософські побудови стародавнього даосизму стали фундаментом релігійного вчення даосів у середні віки як частини синкретичного комплексу "трьох навчань", поряд з конфуціанством та буддизмом. Конфуціанськи освічена інтелектуальна еліта виявляла інтерес до філософії даосизму, особливо був привабливий древній культ простоти та природності: у злитті з природою знаходилася свобода творчості. Даосизм сприйняв деякі риси філософії та культу буддизму в процесі адаптації останнього до китайського ґрунту: буддійські поняття та філософські концепції переходили у звичних даоських термінах. Даосизм впливав в розвитку неоконфуціанства.

У центрі уваги даосизму стоять природа, космос і людина, однак ці початки осягаються не раціональним шляхом, конструюванням логічно послідовних формул, а за допомогою прямого поняттєвого проникнення в природу існування.

Дао-это поняття, з якого можна дати універсальний всеосяжний у відповідь питання про походження і спосіб існування всього сущого. Воно в принципі безіменно, скрізь проявляється, бо є "джерело" речей, але не є самостійною субстанцією, чи сутністю. Саме дао немає джерел, початку, є корінням всього без власної енергетичної діяльності.

Дао притаманна власна творча сила де, через яку дао проявляється в речах під впливом інь і янь. Розуміння де як індивідуальної конкретизації речей, котрим людина шукає імена, радикально відрізняється від антропологічно спрямованого конфуціанського конфуціанського розуміння де як моральної сили людини.

Онтологічний принцип однаковості, коли людина як частина природи, з якої вона вийшла, повинна утримати цю єдність із природою, постулює також гносеологічно. Йдеться тут про згоду зі світом, на якому ґрунтується душевний спокій людини.

3. Соціокультурні джерела індійської філософії. Основні положення буддизму, джайнізму

Якщо ми абстрагуємося від найдавніших писемних пам'яток, виявлених на території Стародавньої Індії, то тексти індуської культури (2500-1700 до н. давньоіндійське суспільство - так звана ведична література.

Ведична література формувалася протягом тривалого та складного історичного періоду, який починається з приходом індоєвропейських аріїв до Індії та завершується виникненням перших державних утворень, що об'єднують великі території. У цей період у суспільстві відбуваються важливі зміни, і спочатку кочові племена аріїв перетворюються на класово диференційоване суспільство з розвиненим землеробством, ремеслами та торгівлею, соціальною структурою та ієрархізацією, що містять чотири головні варни (стани). Крім брахманів (священнослужителів та ченців) тут були кшатрії (воїни та представники колишньої племінної влади), вайші (землероби, ремісники та торговці) та шудри (маса безпосередніх залежних виробників та переважно залежного населення).

Зазвичай ведична література поділяється на кілька груп текстів. Насамперед, це чотири Веди (буквально: ведення - звідси і назва всього періоду та його писемних пам'яток); найстаріша та найважливіша з них – Ригведа (знання гімнів) – збірка гімнів, яка формувалась відносно тривалий час і остаточно склалася до 12 століття до н.е. Дещо пізнішими є брахмани – керівництва ведичного ритуалу, з яких найважливіше – Шатапатхабрахмана (брахмана ста шляхів). Кінець ведичного періоду представлений дуже важливими для пізнання давньоіндійського релігійно-філософського мислення упанішадами.

Ведична релігія - це складний комплекс релігійних і міфологічних уявлень, що поступово розвивається, і відповідних їм ритуалів і культових обрядів. У ньому прослизають частково архаїчні індоєвропейські уявлення індоіранського культурного шару. Завершується формування цього комплексу і натомість міфології та культу тубільних (не індоєвропейських) жителів Індії. Ведична релігія є політеїстичною, для неї характерний антропоморфізм, причому ієрархія богів не є закритою, одні й ті самі властивості та атрибути поперемінно приписуються різним богам. Світ надприродних істот доповнюють різні духи - вороги богів та людей (ракшаси та асури).

Основою ведичного культу є жертва, за допомогою якої послідовник Вед звертається до богів, щоб забезпечити виконання своїх бажань. Ритуальній практиці присвячена значна частина ведичних текстів, зокрема брахмани, де окремі аспекти розроблені до найдрібніших деталей. Ведичний ритуалізм, що стосується майже всіх сфер життя людей, гарантує особливе становище брахманам, колишнім виконавцям культу.

У пізніших ведичних текстах - брахманах - зустрічається висловлювання про походження та виникнення світу. У деяких місцях розвиваються старі положення про воду як першосубстанцію, на основі якої виникають окремі стихії, боги і весь світ. Процес генези часто супроводжується спекуляціями про вплив Праджпаті, який розуміється як абстрактна творча сила, що стимулює процес виникнення світу, а його образ позбавлений антропоморфних рис. Крім того, у брахманах зустрічаються положення, що вказують на різні форми дихання як первинні прояви буття. Тут йдеться про уявлення, спочатку пов'язані з безпосереднім спостереженням людини (дих як один з головних проявів життя), спроектованих, однак, на абстрактний рівень і розуміються як основний прояв буття.

Брахмани є, перш за все, практичними керівництвами ведичного ритуалу, культова практика та пов'язані з нею міфологічні положення – це їхній головний зміст.

Упанішад (буквально: сидіти біля) утворюють завершення ведичної літератури. Староіндійська традиція налічує їх загалом 108, сьогодні відомо близько 300 різних упанішад. Переважна маса текстів виникла наприкінці ведичного періоду (8-6 ст. до н.е.), і погляди, які в них розвиваються, колись модифіковані і знаходяться під впливом інших, пізніших філософських напрямів.

Упанішад не дають цілісної системи уявлень про світ, в них можна знайти лише масу різнорідних поглядів. Примітивні анімістичні уявлення, інтерпретації жертовної символіки та спекуляції жерців перемежовуються у них зі сміливими абстракціями, які можна охарактеризувати як перші форми справді філософського мислення Стародавньої Індії. Панівне місце в Упанішадах займає нове тлумачення явищ світу, згідно з яким як першооснова буття виступає універсальний принцип - безособове суще (брахма), ототожнюване також з духовною сутністю кожного індивіда.

В упанішадах брахма є абстрактним принципом, повністю позбавленим колишніх ритуальних залежностей і призначеним для розуміння вічної, позачасової та надпросторової, багатоликого сутності світу. Поняття атман використається для позначення індивідуальної духовної сутності, душі, яка ототожнюється з універсальним принципом світу (брахма). Ця констатація ідентичності різних форм буття, з'ясування тотожності буття кожного індивіда з універсальною сутністю навколишнього світу є ядром вчення упанішад.

Невід'ємною частиною цього вчення є концепція кругообігу життя (самсара) і тісно з нею пов'язаний закон відплати (карма). Вчення про кругообіг життя, в якому людське життя розуміється як певна форма нескінченного ланцюга перероджень, має свій початок в анімістичних уявленнях споконвічних жителів Індії. Воно також пов'язане із спостереженням певних циклічних природних явищ, зі спробою їхньої інтерпретації.

Закон карми диктує постійне включення в кругообіг перероджень і детермінує майбутнє народження, яке є результатом всіх діянь попередніх життів. Тільки той, свідчать тексти, хто чинив благі дії, жив у згоді з чинною мораллю, народиться у майбутньому житті як брахман, кшатрія чи вайшья. Той, чиї події були правильними, може у майбутньому житті народитися як член нижчої варни (стану), або його атман потрапить у тілесне сховище тварини; як варні, а й усе, із чим людина зустрічається у житті, визначено кармою.

Тут представлена ​​своєрідна спроба пояснити майнові та соціальні відмінності у суспільстві як наслідки етичного результату діяльності кожного індивіда у минулих життях. Таким чином, той, хто діє відповідно до існуючих норм, може, згідно з упанішадами, підготувати собі найкращу долю в деяких із майбутніх життів.

Пізнання полягає в повному усвідомленні тотожності атману і брахми, і лише той, хто цю єдність усвідомлює, звільняється з нескінченного ланцюга перероджень і підноситься над радістю та скорботою, життям та смертю. Його індивідуальна душа повертається до брахми, де залишається вічно, вийшовши з-під впливу карми. Це і є, як учать упанішад, шлях богів.

Упанішади в основному ідеалістичне вчення, проте, воно не є цілісним у цій основі, тому що в ньому зустрічаються погляди, близькі до матеріалізму. Це стосується вчення Уддалака, який не виробив цілісної матеріалістичної доктрини. Він приписує творчу силу природі. Весь світ явищ складається з трьох матеріальних елементів – тепла, води та їжі (землі). І навіть атман є матеріальною властивістю людини. З матеріалістичних позицій відкидаються уявлення, за якими на початку світу було несуче, з якого зародилося суще і весь світ явищ і істот.

Упанішад мали великий вплив на розвиток подальшого мислення в Індії. Насамперед вчення про самсара і карму стає вихідним становищем всім наступних релігійних і філософських навчань, крім матеріалістичних. До багатьох ідей упанішад часто звертаються деякі пізніші філософські школи.

У середині 1 тис. до н. у староіндійському суспільстві починають відбуватися великі зміни. Значно розвивається аграрне та ремісниче виробництво, торгівля, поглиблюються майнові відмінності між членами окремих варн та каст, змінюється становище безпосередніх виробників. Поступово посилюється влада монархії, занепадає і втрачає свій вплив інститут племінної влади. Виникають перші великі державні освіти. У 3 столітті до н. Під владою Ашоки у межах єдиної монархічної держави об'єднується практично вся Індія.

Виникає низка нових доктрин, принципово незалежних від ідеології ведичного брахманізму, що відкидають привілейоване становище брахманів у культі та по-новому підходять до питання про місце людини у суспільстві. Навколо глашатаїв нових навчань поступово утворюються окремі напрями та школи, природно з різним теоретичним підходом до нагальних питань. З багатьох нових шкіл всеіндійське значення набувають, передусім, вчення джайнізму і буддизму.

Джайнізм.

Засновником джайністського вчення вважається Махавіра Вардхамана (4 століття до н.е.). Він займався проповідницькою діяльністю. Спочатку він знайшов учнів та численних послідовників у Біхарі, проте незабаром його вчення поширилося по всій Індії. Відповідно до джайністської традиції, він був лише останнім із 24 вчителів, вчення яких виникло в далекому минулому. Джайністськте вчення довгий час існувало лише у усній традиції, і порівняно пізно (у 5 столітті н. е.) було складено канон. Джайністське вчення проголошує дуалізм. Сутність особистості людини двояка - матеріальна (аджіва) та духовна (джіва). Сполучною ланкою між ними є карма, яка розуміється як тонка матерія, яка утворює тіло карми і дає можливість душі поєднуватися з грубою матерією. З'єднання неживої матерії з душею узами карми призводить до виникнення індивіда, а карма постійно супроводжує душу в безкінечному ланцюзі перероджень.

Джайністи вірять, що людина за допомогою своєї духовної суті може контролювати матеріальну суть та керувати нею. Лише він сам вирішує, що добро і зло і до чого віднести все те, то трапляється йому в житті. Бог-це лише душа, яка колись жила в матеріальному тілі і звільнилася з пут карми та ланцюга перероджень. У джайністської концепції бог не розглядається як бог-творець або бог, який втручається в людські справи.

Джайнізм приділяє велику увагу розробці етики, що традиційно називається три коштовності (триратна). У ній йдеться про правильне розуміння, зумовлене правильною вірою, про правильне пізнання і випливає звідси правильне знання і, нарешті, про правильне життя. Перші два принципи стосуються насамперед віри та знання джайністського вчення. Правильне життя по суті більший чи менший ступінь аскези. Шлях звільнення душі від самсари – складний та багатофазний. Метою є особистий порятунок, бо людина може звільнитися лише сама, і ніхто їй не може допомогти. Цим пояснюється егоцентричний характер джайністської етики.

Космос, згідно з джайністами, вічний, він не був ніколи створений і не може бути знищений. Уявлення про впорядкування світу виходять із науки про душу, яка обмежується матерією карми. Душі, які нею більшою мірою обтяжені, містяться найнижче і в міру того як вони позбавляються карми, поступово піднімаються вище і вище, поки не досягнуть найвищого кордону. Крім того, канон містить і міркування про обидві основні сутності (джива-аджіва), про окремі компоненти, з яких складається космос, про так зване середовище спокою і руху, про простір і час.

З часом у джайнізмі сформувалося два напрямки, що відрізнялися розумінням аскези. Ортодоксальні погляди відстоювали дигамбари (буквально: одягнені повітрям, тобто відкидають одяг), більш поміркований підхід проголошували шветамбари (буквально: одягнені у біле). Вплив джайнізму поступово падало, хоча він зберігся в Індії та досі.

Буддизм.

У 6 столітті до н. у Північній Індії виникає буддизм-навчання, засновником якого був Сіддхартха Гаутама (585-483 до н.е.). У 29 років він залишає сім'ю і йде в "безпритульність". Після багатьох років марної аскези він досягає пробудження, тобто осягає правильний життєвий шлях, який відкидає крайнощі. Відповідно до традиції, згодом він був названий Будда (буквально: Пробуджений). Протягом життя мав багато послідовників. Незабаром виникає численна громада ченців та черниць; його вчення прийняли і багато людей, які ведуть світський спосіб життя, які стали дотримуватися окремих принципів доктрини Будди.

Центром навчання є чотири благородні істини, які Будда проголошує на самому початку своєї проповідницької діяльності. Відповідно до них, існування людини нерозривно пов'язане з стражданням. Народження, хвороба, старість, сміття, зустріч із неприємним та розставання з приємним, неможливість досягти бажаного – це все веде до страждання.

Причиною страждання є спрага, яка веде через радості та пристрасті до переродження, народження знову. Усунення причин страждання полягає у усуненні цієї спраги. Шлях, що веде до усунення страждань, - добрий вісімковий шлях - полягає в наступному: правильне судження, правильне прагнення, правильну увагу та правильне зосередження. Відкидається як життя, присвячене як чуттєвим задоволенням, і шлях аскези і самокатування.

Усього виділяються п'ять груп цих факторів. Крім фізичних тіл існують психічні, такі як почуття, свідомість і т.д. Розглядаються та впливи, що діють на ці фактори протягом життя індивіда. Особлива увага приділяється подальшому уточненню поняття "спрага".

На цій основі розробляється зміст окремих розділів восьмеричного шляху. Правильне судження ототожнюється з правильним розумінням життя як юдолі скорботи і страждань, правильне рішення сприймається як рішучість виявляти співчуття всім живим істот. Правильна мова характеризується як нехитра, правдива, дружня та точна. Правильне життя полягає у розпорядженні моральності - знаменитих буддійських п'яти заповідей, яких мають дотримуватися як ченці, і світські буддисти. Це такі принципи: не шкодити живим істотам, не брати чужого, утримуватися від заборонених статевих контактів, не вести легенів і неправдивих промов і не користуватися п'яними напоями. Піддаються аналізу та інші щаблі вісімкового шляху, зокрема останній ступінь - вершина цього шляху, до якої ведуть решту ступені, що розглядаються лише як підготовка до неї. Правильне зосередження, що характеризується чотирма ступенями занурення, відноситься до медитації та медитаційної практики. У текстах їй приділяється дуже багато місця, розглядаються окремі аспекти всіх психічних станів, які супроводжують медитацію та медитаційну практику.

Монах, що пішов усі стадії восьмеричного шляху і за допомогою медитацій прийшов до звільненої свідомості, стає архатом, святим, який стоїть на порозі кінцевої мети – нірвани (буквально: згасання). Тут мається на увазі не загибель, але вихід із круговороту перероджень. Людина ця вже не переродиться знову, але увійде до стану нірвани.

Найбільш послідовно вихідного вчення Будди дотримувалося напрям хінаяна ( " малий візок " ), у якому шлях до нірвані повністю відкритий лише ченцям, які відкинули мирське життя. Інші школи буддизму вказують на цей напрямок лише як на індивідуальну доктрину, що не підходить для поширення вчення Будди. У вченні махаяни ("великий візок") важливу роль відіграє культ бодхісатв - індивідів, які вже здатні увійти в нірвану, але відкладають досягнення кінцевої мети через те, щоб допомогти в її досягненні іншим. Бодхісатва добровільно приймає страждання і відчуває своє приречення і покликання піклуватися про благо світу так довго, доки не будуть позбавлені страждання всі. Послідовники махаяни розглядають Будду не як історичну особистість, засновника вчення, а як найвищу абсолютну істоту. Сутність Будди виступає у трьох тілах, їх лише одне прояв Будди - образ людини - наповнює все живе. Особливого значення набувають у махаяні обряди та ритуальні дії. Будда та бодхісатви стають об'єктом поклоніння. Ряд понять старого вчення (наприклад, деякі щаблі восьмеричного шляху) наповнюється новим змістом.

Окрім хінаяни та махаяни – цих головних напрямів – існував і цілий ряд інших шкіл. Буддизм незабаром після виникнення поширився на Цейлоні, пізніше через Китай проникнув на Далекий Схід.

Список використаної літератури

1. Введення у філософію: у 2-х частинах. М., 1990.

2. Історико-філософське ведення (від Конфуція до Фейєрбаха). Воронеж, 2000.

3. Коротка історія філософії. М., 1996.

4. Філософія. М., 2000.

5. Філософія: Основні проблеми філософії. М., 1997.

Розміщено на Allbest.ru

Подібні документи

Особливості виникнення та розвитку філософії у Стародавньому Китаї. Основні етапи розвитку філософської думки. Уявлення про мир і людину у конфуціанстві та даосизмі. Соціокультурні джерела індійської філософії. Основні положення буддизму, джайнізму.

контрольна робота , доданий 03.12.2008


Особливості поділу філософського знання на розділи. Роль індійської фіософії у розвитку світової культури. Синтез західноєвропейської та індійської філософії. Соціокультурні витоки та етапи розвитку індійської філософії. Основні положення буддизму, джайнізму.

реферат, доданий 11.10.2011


Філософія стародавнього Китаю та стародавньої Індії. Основні школи китайської та індійської філософії. Переважання у Китаї практичної філософії, що з проблемами життєвої мудрості, моральності, управління. Характерні риси давньоіндійського суспільства.

курсова робота , доданий 07.08.2008


Історичні умови виникнення індійської філософії, її релігійний характер. Основні філософські школи Стародавньої Індії. Характерні риси індійської філософії, аналіз її джерел. Соціальна структура суспільства Стародавньої Індії. Основа філософських ідей.

презентація , доданий 02.04.2016


Відмінні риси та представники філософії Стародавньої Індії. Характеристика філософських шкіл ведичного періоду, системи йоги як індивідуального шляху "порятунку" людини. Сутність філософії буддизму. Аналіз філософських напрямів Стародавнього Китаю.

реферат, доданий 17.02.2010


Становлення, розвиток та наступність течій філософії Стародавньої Індії та визначення специфіки східної філософії. Ведичний період та його основні групи. Характеристика основних шкіл давньоіндійської філософії: веданта, буддизм, санкхья, локаята.

контрольна робота , доданий 06.01.2011


Вивчення історії зародження та розвитку індійської філософії, Шраманська епоха. Ортодоксальні та неортодоксальні школи індійської філософії. Виникнення та розвитку філософської думки у Китаї. Конфуціанство, легізм, даосизм як школи китайської філософії.

курсова робота , доданий 15.04.2019


Зародження формальної логіки та її розвиток у надрах філософії. Основні періоди історії розвитку логіки, філософські ідеї логіки Стародавньої Індії та Стародавнього Китаю. Питання створення логічних систем, уявлення про форми умовиводів та теорії пізнання.

реферат, доданий 16.05.2013


Світоглядні концепції, що сформувалися у різних регіонах Сходу. Безпосередньо-етичне сприйняття життя. Ведичний, класичний та індуїстський періоди у філософії. Традиційні школи Стародавньої Індії. Спадкоємність індійської філософії.

презентація , доданий 08.11.2014


Вивчення особливостей зародження та розвитку філософії Стародавньої Індії. Веди - найдавніша пам'ятка індоарійської культури. Джайнізм, буддизм, чарвака-локаята - головні філософські вчення у Стародавній Індії. Відмінності шести давньоіндійських ортодоксальних шкіл.

Важлива особливість індійських релігій - їхнє виразне звернення всередину, акцент на індивідуальний пошук, на прагнення і можливість особистості знайти власний шлях до мети, порятунок та звільнення для себе. Нехай кожна людина – лише піщинка, що загубилася серед багатьох світів. Однак ця піщинка, її внутрішнє "я", її духовна субстанція (очищена від вульгарної тілесної оболонки) така ж вічна, як і весь світ. І не лише вічна, а й здатна до трансформації: вона має шанси стати поряд із наймогутнішими силами світобудови, богами та Буддами. Звідси акцент на те, що кожен – коваль свого щастя.

Історія індійської філософії поділяється на такі періоди:

Ведійський період (XV-VII ст. до н.е.) охоплює епоху поступового поширення культури та цивілізації аріїв.

Епічний період (VI ст. до н.е. – II ст. н.е.) своєю назвою завдячує грандіозним поемам, які остаточно оформилися в цей час: Рамаяна і Махабхарата. Розвиток філософської думки в цей період можна уявити у вигляді трьох ступенів:

Теоретична реконструкція Бхагавадгіти (частина шостої книги Махабхарати) та пізні упанішади – V-IV ст. до н.е.;

Школи, що визнають авторитет Вед та більшою чи меншою мірою спираються на їх тексти (санкхья, йога, міманса, веданта, ньяя) – III ст. до н.е. - ІІ ст. н.е. У цих школах почали розроблятись класичні індійські філософські системи.

Період сутр та коментарів до них (від III ст. до н.е.) характеризується "скороченням" та узагальненням напрацьованого різними школами матеріалу. Сутри носили афористичний характер, що викликало необхідність коментарів до них, причому коментарі нерідко набували більшого значення, ніж самі сутри.

У своєму рефераті я розповім лише про деякі, найбільш значущі філософські школи і релігії.

ВЕДИ - перший пам'ятник думки стародавніх індійців.

Першим пам'ятником думки стародавніх індійців були "ВЕДИ", що буквально означають у перекладі з санскриту "знання, ведення". Веди, виникнувши між другим і першим тисячоліттям до нашої ери, зіграли величезну, визначальну роль розвитку духовної культури давньоіндійського суспільства, включаючи розвиток філософської думки.

Веди складаються з гімнів, молитов, заклинань, піснеспівів, жертовних формул тощо. Вони вперше робиться спроба до філософського тлумачення навколишнього людини середовища. Хоча в них міститься напівзабобонне, напів міфічне, напів релігійне пояснення навколишньої людини світу, проте їх розглядають як філософські, а точніше пpедфілософські джерела. Власне, перші літературні твори, у яких робляться спроби філософствування, тобто. тлумачення навколишнього людини світу, за змістом було неможливо бути іншими. У образному мові вед висловлює дуже давнє релігійне світогляд, перше філософське уявлення про світ, людину, моральне життя. Веди діляться чотирма групи (чи частини): найдавніша їх - Самхіти (гімни). Самхіти, у свою чергу, складаються із чотирьох збірників. Найраніший їх – Ригведа чи збірник релігійних гімнів, який формувався відносно тривалий час і остаточно склався до XII в. до н.е. Друга частина Вед - Брахмани (збірки ритуальних текстів), що виникають приблизно з Х ст. до н.е. Там спиралася релігія брахманізму, що панувала до появи буддизму. Третя частина Вед - Араньякі ("лісові книги", правила поведінки для пустельників). Кінець ведичного періоду представлений дуже важливими для пізнання давньоіндійського релігійно-філософського мислення упанішадами, що виникли близько тисячі років до н.

Ведичні тексти, що виникають на тлі строкатого та тривалого історичного процесу, не є монолітною системою поглядів та ідей, але представляють різні течії думки та погляди від архаїчних міфологічних образів, літургійного звернення до богів, різних релігійних спекуляцій до перших спроб формувати філософські погляди на світ та місце людини у цьому світі. Для ведичної релігії характерний політеїзм (багатобожжя). У Ригведе важливу роль грає Індра – бог грози та воїн, який знищує ворогів аріїв. Значне місце займає Агні - бог вогню, за допомогою якого індус, що сповідує Веди, приносить жертви і таким чином звертається до богів. Продовжують список божеств Сурья (бог сонця), Ушас (богиня ранкової зорі), Дьяус (бог небес) та багато інших. Світ надприродних істот доповнюють різні духи – вороги богів та людей (ракшаси та асури).

Основою ведичного культу є жертва, за допомогою якої послідовник Вед звертається до богів, щоб забезпечити виконання своїх бажань. Жертва всемогутня і якщо правильно принесена, то позитивний результат забезпечений.

Упанішади

Упанішад ("сидіти біля", тобто біля ніг вчителя, отримуючи настанови; або - "таємне, потаємне знання") - філософські тексти, що з'явилися близько однієї тисячі років до н.е. і за формою представляли, як правило, діалог мудpеца-вчителя зі своїм учнем або ж з людиною, яка шукає істину і згодом стає учнем. Загалом відомо близько сотні Упанішад. Вони домінує проблема першопричини, першооснови буття з допомогою якого пояснюється походження всіх явищ природи і людини. Панівне місце в Упанішадах займають вчення, що вважають першопричиною і першоосновою буття духовне начало - Бpахман, або отаман. Брахман і отаман вживаються зазвичай як синоніми, хоча Брахман найчастіше використовується для позначення бога, всюдисущого духу, а отаман - душі. Починаючи з Упанішад, Брахман та отаман стають центральними поняттями всієї індійської філософії (і насамперед – веданти). У деяких Упанішадах йде ототожнення Брахмана та отамана з матеріальною першопричиною світу - їжею, диханням, речовими першоелементами (вода, повітря, земля, вогонь), або з усім світом загалом. У більшості текстів Упанішад Брахман і отаман трактуються як духовний абсолют, безтілесна причина природи і людини.

Червоною ниткою через упанішад проходить ідея про тотожність духовної сутності суб'єкта (людини) і об'єкта (природи), що знайшло своє відображення у знаменитому вислові: "Тат твам асі" ("Ти є те", або "Ти - одне з тим") .

Упанішади та викладені в них ідеї не містять логічно послідовної та цілісної концепції. При загальному переважанні поясненні світу як духовного і безтілесного в них представлені й інші міркування та ідеї і, зокрема, робляться спроби натур-філософського пояснення першопричини та першооснови явищ світу та сутності людини. Так, у деяких текстах проявляється прагнення пояснити зовнішній та внутрішній світ, що складається з чотирьох або навіть п'яти речових елементів. Іноді світ представляється як недиференційоване буття, яке розвиток як послідовне проходження цим буттям певних станів: вогонь, вода, земля, або ж - газоподібне, рідке, тверде. Саме цим і пояснюється все те різноманіття, яке притаманне світові, зокрема людському суспільству.

Пізнання та набуте знання поділяються в Упанішадах на два рівні: нижчий і вищий. На нижчому рівні можна пізнавати лише навколишню дійсність. Це знання може бути істинним, оскільки воно за змістом є уривчастим, не повним. Вища - пізнання істини, тобто. духовного абсолюту, це сприйняття буття у його цілісності. Придбати його можна лише за допомогою містичної інтуїції, остання ж у свою чергу формується значною мірою завдяки логічним вправам. Саме найвище знання дає владу над світом.

Одна з найважливіших проблем в Упанішадах - дослідження сутності людини, її психіки, душевних хвилювань та форм поведінки. Мислителі Стародавньої Індії відзначають складність структури людської психіки та виділяють у ній такі елементи, як свідомість, воля, пам'ять, дихання, роздратування, заспокоєння тощо. Підкреслюється їх взаємозв'язок та взаємовплив. Безсумнівним досягненням слід вважати характеристику різних станів людської психіки і, зокрема, неспання, легкий сон, глибокий сон, залежність цих станів від зовнішніх стихій та першоелементів зовнішнього світу.

В області етики в Упанішадах переважає проповідь пасивно-споглядального ставлення до світу: вищим щастям проголошується порятунок душі від будь-яких мирських прихильностей і турбот. В Упанішадах проводиться різниця між матеріальними і духовними цінностями, між благом, як спокійним станом душі, і низинною гонитвою за чуттєвими насолодами. До речі, саме в Упанішадах вперше висловлюється концепція переселення душ (самсаpа) та відплати за минулі дії (карма). Вчення про переселення душ, про кругообіг життя пов'язане зі спостереженням певних циклічних природних явищ, зі спробою їх інтерпретації. Закон карми диктує постійне включення в кругообіг перероджень. Тексти стверджують, що тільки той, хто чинив благі дії, жив у згоді з чинною мораллю, народиться в майбутньому житті як брахман. Той же, чиї дії не були правильні, може в майбутньому житті народитися як член нижчої варни (стану), або ж його душа потрапить у тіло будь-якої тварини.

Кругообіг життя вічний, і все у світі підпорядковується йому. Боги, як особистості не існують, втім, як не існує і людина, обмежена простором і часом. Виражено прагнення визначити причинно-наслідковий зв'язок у ланцюгу людських вчинків. Робиться також спроба за допомогою моральних принципів (дхарми) скоригувати поведінку людини на кожній стадії її існування.

Упанішад, по суті, є фундаментом для всіх або майже всіх наступних філософських течій, що з'явилися в Індії, тому що в них були поставлені або розроблялися ідеї, які тривалий час "живили" філософську думку в Індії. Насамперед вчення про самсара і карму стає вихідним становищем всім наступних релігійних і філософських навчань, крім матеріалістичних. До багатьох ідей упанішад часто звертаються деякі пізніші філософські школи, насамперед веданта.

ВЧЕННЯ ДЖАЙНІЗМУ І БУДДИЗМУ

У середині 1-го тисячоліття до н. у староіндійському суспільстві починають відбуватися великі зміни. Значно розвивається аграрне та ремісниче виробництво, торгівля, поглиблюються майнові відмінності між членами окремих каст. Поступово посилюється влада монархії, занепадає і втрачає свій вплив інститут племінної влади. Виникають перші великі державні освіти. Важливим компонентом соціальної та економічної системи залишається громада, в якій відбуваються деякі зміни. Поглиблюється майнова диференціація між членами суспільства, і дедалі помітніше виділяється верхній шар, який зосереджує у руках економічну і політичну силу.

Це також час пошуків у релігійно-філософській сфері. Традиційний ведичний ритуалізм та стара, часто примітивна філологія не відповідає новим умовам. Виникає низка нових доктрин, які відкидають привілейоване становище брахманів у культі і по-новому підходять до питання місце людини у суспільстві. Поступово утворюються окремі школи та напрямки, природно з різними теоретичним підходом до нагальних питань. З багатьох нових шкіл всеіндійське значення набуває насамперед вчення джайнізму і буддизму.

Джайнізму. На вулицях індійських міст європейські туристи досі незмінно застигають побачивши абсолютно голих людей з марлевою пов'язкою, що закриває рот. Невеликими мітелками вони підмітають дорогу перед собою. Це – джайни, представники оюної з найдавніших релігійних громад Індії. Марлева пов'язка оберігає від того, щоб випадково не проковтнути якусь мошку, а дорогу джайни підмітають, боячись розчавити комашку або черв'яка.

Джайністська школа (або, як називають її в Індії, «джайна-дхарма» – релігія джайнів) виникла у VI-V ст. до н.е. Вона є однією з неортодоксальних філософських шкіл Стародавньої Індії. Філософія джайнізму отримала свою назву на ім'я одного із засновників - Вардхамана, на прізвисько переможець ("Джина").

Джайни вірять, що світ існує вічно, і ніколи ніким не створювався. Світ у своєму бутті відчуває періоди підйому та спаду. Джайни вірять у існування душі та у переселення душ. Нове втілення залежить від того, що зробив людина в попередньому житті, як вона її прожила.

Визнання джайнами вічно існуючої душі відрізняє цю релігію, наприклад, від буддизму. Самовдосконалення душі (джива), завдяки якому відбувається її звільнення від тлінного світу, - головне вчення джайнів. Якщо душа, перебуваючи в земній оболонці, піддаватиметься гніву, жадібності, брехні, гордості, то вона, пробувши якийсь час після смерті в пеклі, за законом карми знову набуде матеріальної оболонки і страждатиме. Особливого значення надається свободі волі, завдяки якій душа може протистояти кармічній ситуації. Щоб припинити потік бусконечних перероджень, відокремити душу від земних оболонок і домогтися справжнього і повного порятунку, людина має впоратися зі своїми пристрастями, бажаннями та матеріальними прихильностями. Для цього йому необхідно дотримуватися принципів, викладених Джиною: правильної віри, правильного пізнання та правильного життя.

Буддизм - найдавніша зі світових релігій, що отримала свою назву від імені, а точніше прізвиська, її засновника Будди, що означає "просвітлений". Самі буддисти ведуть відлік часу існування своєї релігії від смерті Будди (приблизно IV в. е.). За два з половиною тисячоліття свого існування буддизм створив і розвинув як релігійні уявлення, культ, філософію, а й культуру, літературу, мистецтво, систему освіти – інакше кажучи, цілу цивілізацію.

Буддизм вперше звернувся до людини не як до представника будь-якого стану, клану, племені або певної статі. Для буддизму в людині важливими були лише особисті досягнення.

Як і інші релігії буддизм обіцяє людям звільнення від найтяжчих сторін існування – страждань, негараздів, пристрастей, страху смерті. Проте, не визнаючи безсмертя душі, крім її чимось вічним і постійним, буддизм не бачить сенсу прагненні вічного життя на небесах, оскільки вічне життя з погляду буддизму – це лише нескінченна низка перетворень, зміна тілесних оболонок.

Людина під впливом її вчинків постійно змінюється. Поступаючи погано, він пожинає хвороби, бідність, приниження. Поступаючи добре, смакує радість і умиротворення.

Світ для буддистів – це безперервний потік народжень та смертей та нових народжень, виникнення, руйнування та нового виникнення. До нього залучено все живе і неживе всіх рівнях існування. Кількість світів у буддизмі практично нескінченна. Буддійські тексти кажуть, що їх навіть більше, ніж крапель в океані чи піщинок у Ганзі. Мири не вічні. Кожен їх виникає, розвивається і руйнується. У кожному зі світів є свої суша, океан, повітря, безліч небес, де живуть боги. У центрі світу стоїть величезна гора Меру, оточена сімома гірськими хребтами. На вершині гори розташоване «небо 33 богів», очолювані богом Шакрою. Ще вище, у повітряних палацах знаходяться небеса трьох сфер. Боги, люди та інші істоти, які діють виключно заради задоволення власних бажань, живуть у камадхату – сфері бажання. У сфері рупадхату – «світу форми» – на 16 рівнях розташовано 16 небес Брахми (верховного бога брахманізму). Над нею міститься арупадхату – «світ не-форми», що включає чотири вищі неба Брахми. Всі боги, що населяють три сфери, підпорядковані закону карми і тому, коли їхні вичерпуються, можуть втратити свою божественну природу в наступних втіленнях. Перебування у вигляді бога таке ж тимчасове, як у будь-якому іншому.

Інтерес до багатьох положень раннього буддизму зберігся донині. Великий вплив це вчення зробило формування філософії Шопенгауера; динамічна буддійська концепція реальності можна вважати провісником творчого еволюціонізму Бергсона.

ДРЕВНІЙ КИТАЙ

Китайська філософія, як і китайська культура загалом, у період свого виникнення та розвитку не відчувала істотного впливу жодних інших, не китайських, духовних традицій. Це цілком самостійна філософія, найбільшою мірою відмінна від європейської.

Початок китайського філософського мислення, подібно до того, як це було пізніше в Стародавній Греції, сягає корінням в міфологічне мислення. У китайській міфології ми зустрічаємося з обожнюванням неба, землі та всієї природи як реальностей, що утворюють середовище існування. З цього середовища виділяється найвищий принцип, який керує світом, повідомляє існування речей. Цей принцип іноді сприймається як найвищий правитель (шан-ди), але найчастіше він представляється словом «небо» (тянь).

Вся природа одухотворена - кожна річ, місце та явище мають своїх демонів. Так само і з померлими. Вшанування душ померлих предків призвело згодом до утворення культу предків та сприяло консервативності мислення у Стародавньому Китаї. Духи могли відкрити людині завісу над майбутнім, впливати на поведінку та діяльність людей. Коріння найдавніших міфівйдуть углиб 2-го тисячоліття до н.

У цей час у Китаї набула поширення ворожісна практика з використанням магматичних формул, спілкування з духами. Для цих цілей за допомогою піктографічного листа наносили питання на кістки великої рогатої худоби або черепашого панциря. Деякі з цих формул або принаймні їхні фрагменти ми знаходимо на бронзових судинах, а пізніше – у Книзі змін. Зібрання найдавніших китайських міфів містить Книга гір і морів, що відноситься до VII-V ст. до н.е.

Особливістю розвитку китайської філософської думки є вплив про мудрих чоловіків (мудреців) (перша половина 1-го тисячоліття до н.е.). Їхні імена невідомі, але відомо, що вони почали виходити за межі міфологічного бачення світу і прагнули його понятійного осмислення. На мудреців, які створюють лінію зв'язку між міфом та понятійною онтологією, згодом часто посилатимуться китайські філософи.

Общинна організація суспільства, чи це родові громади чи громади раннього феодалізму, зберігала суспільні відносини. Звідси й інтерес до проблем управління суспільством та державною організацією. Філософсько-антропологічна спрямованість виявилася у розробці проблем етичної та соціальної ієрархізації певних суспільних відносин, що сприяють утворенню держави.

Китайська філософія внутрішньо надзвичайно стабільна. Ця стабільність ґрунтувалася на підкресленні винятковості китайського способу мислення, на основі якого сформувалися перевага та нетерпимість до всіх філософських поглядів.

КЛАСИЧНІ КНИГИ

КИТАЙСЬКОЇ ОСВІТНОСТІ

Ці книги виникли у першій половині 1-го тисячоліття до н. Цілий ряд цих книг містить найдавнішу поезію, історію, законодавство та філософію. Здебільшого це твори невідомих авторів, написані у час. Особливу увагу їм приділяли конфуціанські мислителі, і з II століття до н.е. ці книжки стали основними у гуманітарному вихованні китайської інтелігенції.

У І ст. до н.е. після виявлення цих книг, що відрізняються від текстів, написаних так званим новим листом, почалася суперечка про інтерпретацію їхнього змісту, про сенс старих і нових текстів. Суперечка про походження та інтерпретацію книг спалахує знову і знову аж до початку ХХ ст.

Книга пісень (Ши цзін - XI-VI ст. до н.е.) є збіркою найдавнішої народної поезії; містить також культові піснеспіви і, на думку деяких коментаторів «Книги змін», містичне пояснення походження племен, ремесел та речей. Вона стала взірцем для китайської поезії у її подальшому розвитку.

Книга історії (Шу цзін – початок 1-го тисячоліття е.) – відома також як Шан шу (Шанські документи) – є зборами офіційних документів, описів історичних подій. Ця книга мала великий вплив на формування пізнішої офіційної писемності.

Книга порядку (Лушу - IV-I ст. до н.е.) включає три частини: порядок епохи Чжоу, Порядок церемоній та Записки про порядок. Книга містить у собі опис правильної організації, політичних та релігійних церемоній, норм соціальної та політичної діяльності. Вона також ідеалізує найдавніший період китайської історії, який вважає зразком та мірою подальшого розвитку.

Книга змін (І цзін -XII-VI ст. до н.е.) - унікальний твір китайської культури. У ній містяться перші уявлення про світ і людину в китайській філософії. У її текстах, написаних у час, простежується початок переходу від міфологічного зображення світу до його філософського осмислення. У ньому відбито найдавніші рішення онтологічних питань, розроблено понятійний апарат, використовуваний наступної китайської філософією.

Перший у Росії дослідник «Книги змін» Ю.Щуцький виділив 19 різних трактувань цього тексту: 1) ворожильний текст, 2) філософський текст, 3) ворожильний і філософський текст одночасно, 4) основа китайського універсалізму, 5) збори приказок, 6) політична енциклопедія,…

Навколо «Книги змін» виникали і досі виникають ціла низка історико-філософських та філософських суперечок, що охоплюють всю історію китайського мислення та китайської філософії. У «Книзі змін» закладено основи та принципи розвитку філософського мислення у Китаї.

ФІЛОСОФІЯ В ЕПОХУ ДИНАСТІЇ ХАНЬ І ЦІНЬ.

Даосизм як релігійно-філософське вчення виник приблизно VI-V ст. до н.е. На початку середньовіччя даосизм поділяється на філософське та релігійне напрями. Причиною цих змін було спочатку утворення таких величезних древніх монархій, як імперії Цинь і Хань (III ст. до н.е. – IIIв. н.е.), а потім їх аварія, що супроводжувалася 100-річними війнами. У цей період будь-яка людина – з найвищого стану або нижчого, мешканець серединних земель чи околиць – не знаходила опори ні в сім'ї, ні в громаді, ні в державі. Почуття втраченості загострювало релігійні устремління, спонукало шукати у старих авторитетах вчителів, які знають інші життєві шляхиі здатних навести із лих реального світу. У даосизм у цей час проникали стародавні божества, знайомі з додержавних та місцевих культів, наново вишикувалася їхня ієрархія. Не забарилися з'явитися і нові вчителі, які в черговий раз по-своєму витлумачили колишні перекази та відкрили нових богів.

Характер змін, що відбувалися, відображений у філософській і життєописній літературі того часу, можна підсумовувати приблизно таким чином. Світ Неба, або світ Безформного, починає швидко наближатися і «обживатися». На небі з'являються палаци, сади; між небом та землею снують гінці; тура-дракон перетинає кордон між небом та землею – Небесний океан; боги та духи заселяють небесний простір. Богів пов'язують людські стосунки – вони відчувають любов і ненависть, їм знайомі радості та смутку, втома та гнів, їх обурюють пристрасті та бажання. Боги відрізняються від людей тільки тим, що живуть довго, по кілька тисяч років, і не старіють, ширяють у небесах, п'ють нектар, їдять персики, знають долями людей. Вони чисті, світлозорі, одягнені в прекрасний одяг і мають чарівну зовнішність. Проте вони можуть карати відступників віри.

Крім всіх цих змін у самому даосизмі важливим є і те, що перші століття нової ери в Китай приходить буддизм. Історія його проникнення у країну огорнута легендами. Одна з них – версія про «золотий сон». Якийсь імператор уві сні бачив золоту людину високого зросту з променистим сяйвом над головою. Тлумачі снів оголосили, що це – Будда. Тоді імператор нібито відправив до Індії посольство, і воно привезло звідти статую Будди та буддійські тексти. За цією версією, початок буддизму в Китаї відноситься до І ст. н.е. Проте безперечним історичним свідченням є спорудження у Китаї буддійських храмів наприкінці ІІ – початку ІІІ ст.

Даосизм перших століть нової ери виявив не меншу гнучкість і пристосованість, увібравши в себе елементи буддизму. Не без впливу буддизму даоси почали міркувати про нові умови життя, про те, які тепер завдання та цілі людини.

Даосизм - це релігія духомовлення. А тому в різних школах часом налічувалося до сотні духів і богів, яким слід було поклонятися, причому з таким фантастичним числом об'єктів поклоніння була встановлена ​​строга черговість, що призвело до народження складного культу.

На чолі пантеону духів стояв найвищий цар, якого називали або Тянь цзюнь (Небесний король), або Дао цзюнь (Пан Дао). У формах поклоніння йому виявилася особлива риса як даосизму, а й усього китайського комплексу релігій: верховному владиці поклонялися значно рідше, ніж дрібнішим і здавалося б менш значущим богам.

Оскільки весь світ наповнений парфумами, у містичних сектах даоси говорили, наприклад, не про сезони року, а про передачу влади від одного духу-шень іншому, що виражалося у зміні пір року. Духи-шень відповідали сторонам світла та п'яти першостіх традиційної китайської натурфілософії. Ритуал шанування цих парфумів складався з поклонів на чотири сторони світу (п'ятою «стороною» вважався центр землі або місце, де відбувається поклоніння).

За уявленнями даосів, істинна людина є істотою, що стоїть поза добром і злом. Це відповідає даоському розумінню істинного стану світу – порожнечі, де немає добра, ні зла, ні протилежностей взагалі. Варто лише з'явитися добру, як відразу виникає його протилежність – зло і насильство. У даосизмі можна говорити про закон «парних народжень» – речі та явища існують лише як протилежності одне одного.

На відміну багатьох інших релігійних систем у даосизмі адепти не цікавляться моральними і моральними пошуками. І все ж таки існують певні правила поведінки, які, проте, не можна назвати моральністю. Класичними стали п'ять правил, які можна зустріти практично у всіх школах: не вбивати, не зловживати вином, прагнути того, щоб промови не розходилися з веліннями серця, не красти, не розбещувати. Даоси вважали, що, дотримуючись цих заборон, можна «сконцентрувати досягнення і повернутися до коріння», тобто. досягти Дао.

За кілька століть даосизм пройшов шлях від вчення посвячених, що скептично ставляться до тих правителів, які стоять при владі, але яких «низи не поважають», до цілком лояльної практично державної релігії. Ще в IV-III ст. до н.е. даоси іронізували над однією з головних цінностей конфуціанства – синівською шанобливістю. Але вже в середньовіччі такі поняття, як «синівська шанобливість» та «борг», стали чи не найзвичнішими термінами в даоському лексиконі. Даосизм міцно вріс у державну ідеологію.

Звичайно, даосизм не помер, він досі пронизує все китайське суспільство, але форми його прояву помітно змінилися колись містичне, закрите вчення перейшло на рівень повсякденної свідомості. Певною мірою даосизм перетворився на своєрідну візитну картку Китаю – хто не знає чорно-білого символу інь та ян у вигляді двох півколів!

ВИСНОВОК

Індійська та китайська філософії – це істинно «живі плоди», які живлять своїми соками світову людську думку. Жодна філософія більше не справила такого сильного на Захід, як індійська і китайська. Пошук «світла, що йде зі Сходу», «істини про походження роду людського», яким було зайнято багато філософів, теософів, і, нарешті, хіпі у 60-70 роках вже нашого століття – очевидне свідчення того живого зв'язку, що поєднує західну культуру з східної. Філософія Індії та Китаю – це не тільки екзотика, а саме та привабливість лікувальних рецептів, які допомагають людині вижити. Людина може не знати тонкощів теорії, але займатися дихальною гімнастикоюйога з метою чисто медико-фізіологічних. Головна цінність давньоіндійської та давньокитайської філософії полягає у її зверненні до внутрішнього світу людини, вона відкриває світ можливостей моральної особистості, у цьому, мабуть, і криється таємниця її привабливості та живучості.

Ф виникла в 7-6 в дне на Др сході і принесла до Індії була арійцями з Ірану. Веди (дослівно – «знання») – релігійно-філософські трактати. включали: - «священне писання», релігійні гімни («самхіти»); -Опис ритуалів («брахмани»), вигадане брахманами (жерцями) і використовуване ними при відправленні релігійних культів; -Книги лісових пустельників («Араньякі»); -Філософські коментарі до Ведам («упанішади» заключна частина Вед, дослівно « сидіння біля ніг вчителя», в них дається ф-а трактування змісту Вед. У ту ж епоху з'являються вчення, опозиційні Ведам (кшатрійська ф): Буддизм, Джайнізм(кожний) сущ-во володів індивід і вічною душею, і сам несе відповідальність за свої вчинки), Чарвана-лакаята, Адживіка-одне з неортодоксальних навчань заперечень сущ-е душі, карми, брахми, самсари. , які розвивають ведичне вчення: Йога, Веданта, Вайшешина, Ньяя, Мініманса, Санкхья

Завершує період давньоіндійської філософії ера сутр (II ст. до н. е. – VII ст. н. е.) – коротких філософських трактатів, що розглядають окремі проблеми (наприклад, «нама-сутра» та ін.). Надалі в середні віки панівне становище в індійській філософії зайняло вчення Гаутами Будди – буддизм.

Онтологія індійської філософії (вчення про буття та небуття). Буття та небуття асоціюється відповідно з видихом та вдихом Брахми-Космосу (Бога-творця). У свою чергу Космос-Брахма (Бог-творець) живе 100 космічних років, після чого він помирає і настає абсолютне небуття, яке триває також 100 космічних років - до нового народження Брахми. Вся нескінченна історія – це чергування життя Космосу (Маха Манвантара) та Абсолютного Небуття (Маха Пралайя), які змінюються один одного через кожні 100 років. При кожному новому народженні Космосу-Брахми знову з'являється життя, але в більш досконалій формі. Світ взаємопов'язаний. Будь-яка подія впливає на життя Космосу. Мета еволюції, розвитку - досягнення дедалі досконалішого духу через постійну зміну матеріальних форм. Головною особливістюдавньоіндійської гносеології (вчення про пізнання) не вивчення зовнішніх (видимих) ознак предметів і явищ (що притаманно європейського типу пізнання), а вивчення процесів, які у свідомості при зіткненні зі світом предметів і явищ. Душа в індійській ф складається з двох початків: Атмана - частка Бога-Брахми в ч-ій душі. Атман першоначальний, незмінний, вічний. Манаса - душа ч, що у процесі життя. Манас завжди еволюціонує, досягає високих щаблів чи погіршується залежно від вчинків год, його індивідуального досвіду, ходу долі.

Також для індійської філософії характерні вчення про сансара, ахімса, мокше і карму. Сансара - вчення про вічність і незнищенність душі, яка проходить ланцюжок страждань у земному житті. Карма - зумовленість ч-ого життя, долі. Мета карми - провести через випробування для того, щоб його душа вдосконалювалася і досягла вищого морального розвитку - мокші. Мокша – вища моральна досконалість, після досягнення якої еволюція душі (карма) припиняється. Наступ мокші (припинення еволюційного розвитку душі) - найвища мета будь-якої душі, яка може бути досягнута в земному житті. Душі, що досягли мокші, звільняються від ланцюга нескінченного життя і стають махатмами – Великими душами. Ахімса - єдність всіх форм життя землі найважливіший принцип - незаподіяння шкоди тому, що оточує, неубиение.

Буддизм - релігійно-філософське вчення, що розповсюдилося в Індії (після V ст. до н. е.), Китаї, Південно-Східній Азії (після III ст. н. е.), а також інших регіонах. Зародився у 6-5 ст. до зв. е. , у 3 ст. до зв. е. проголошено офіційною релігією. Засновник вчення - Сіддхартха, прозваний Буддою (просвітленим). Висунув три положення: життя сповнене страждань, існує причина виникнення страждань, є можливість позбавлення страждань. Проповідує порятунок від страждань шляхом відмови від бажань та досягнення «вищого просвітління» - нірвани. Нірвана – стан повної незворушності, звільнення від усього, що приносить біль, відволікання від думок, зовнішнього світу. Єдиного бога немає. Душа як особливої ​​сутності немає. Існує лише потік станів свідомості, що постійно змінюються. Все існуюче у світі тимчасово

китайська філософія.

Філософія Китаю у своєму розвитку пройшла три основні етапи:

VII ст. до зв. е. - ІІІ ст. н. е. - зародження та становлення найдавніших національних філософських шкіл;

III – XIX ст. н. е. - проникнення в Китай з Індії буддизму (III ст. н. е.) та його вплив на національні філософські школи;

ХХ ст. н. е. - сучасний етап – поступове подолання замкнутості китайського суспільства, збагачення китайської філософії досягненнями європейської та світової філософії.

Найдавнішими національними філософськими навчаннями у Китаї були:

Конфуціанство - найдавніша ф-а школа, яка розглядає ч, перш за все, як учасника соціального життя. Основоположником конф-ва є Конфуцій (Кун-Фу-Цзи), що у 551 - 479 гг. до зв. е. , Головним, джерелом вчення - твір Лунь Юй ("Бесіди і судження"). Кофуц-во вчення про шляхетного чоловіка. Порядок у всесвіті залежність від общест-го порядку і поет має сут-ть 5 постійних відносин: М/у -начальн і підчин, -чоловіком і дружиною, -батьком і сином, -старш брат і млад братом, -старш другом і млад другом . Основні питання, які вирішуються конфуціанством: Як необхідно керувати людьми? Як поводитися в суспільстві? Конфуціанське золоте правило поведінки людей суспільстві говорить: не роби іншим те, чого не бажаєш собі. Вчення Конфуція зіграло велику роль об'єднанні китайського суспільства. Воно залишається актуальним і нині, через 2500 років від часу життя та діяльності автора.

Даосизм - найдавніше ф-ое вчення Китаю, яке намагається пояснити основи побудови та існування навколишнього світу і знайти шлях, яким повинні слідувати год, природа і космос. Засновником даосизму вважається Лао Цзи (Старий Вчитель), який жив наприкінці VI - на початку V ст. до зв. е. Основні джерела - ф-ие трактати "Даоцзін" і "Децзін", разом іменовані "Даодецзін". "Дао" має два значення: 1 шлях, яким у своєму розвитку повинні йти чи природа, універсальний світовий закон, що забезпечує існування світу; 2субстанція, від якої відбувся весь світ, першопочаток, який був енергетично ємною порожнечею. "Де" - благодать, що виходить згори; енергія, завдяки якій спочатку "Дао" перетворилося на навколишній світ.

Ф даосизму несе у собі ряд основних ідей: все у світі взаємопов'язане; матерія, з якої складається світ, єдина; сут-ет кругообіг матерії в природі, сьогодні ч вчора був - каменем, дерев, частин тварин і тд; світовий порядок, закони природи, хід істор непорушні і не залежать від волі ч, отже, головний принцип життя ч - спокій та недіяння ("у-вей"); імператор священний, тільки імператор має духовний контакт із богами та вищими силами; через імператора на Китай і все ч-во сходить "Де" - життєдайна сила і благодать; чим ближче до імператора, тим більше "Де" перейде від імператора до нього; пізнати "Дао" і отримати "Де" можна за дотримання законів даосизму; шлях до щастя, пізнання істини – звільнення від бажань та пристрастей; необхідно у всьому поступатися один одному.

Легізм - виступають за те, щоб керувати суспільством шляхом держ-го насильства, спираючись на закони. Таким чином, легізм - ф сильної державної влади. Його засновниками були Шан Ян (390 – 338 рр. до н. е.) та Хань Фей (288 – 233 рр. до н. е.). В епоху імператора Цінь-Ши-Хуа (III ст. До н. Е..) Легізм став офіційною ідеологією. Основне питання легізму (як і конфуціанства): як управляти суспільством? Основними постулатами легізму є такі: ч має спочатку злої природи; рушійною силою ч-их вчинків є особисті егоїстичні інтереси; інтереси окремих індивідів (соціальних груп) взаємопротилежні; щоб уникнути свавілля і загальної ворожнечі, необхідно держ втручання в суспільні відносини; д-во (особі армії, чиновників) має заохочувати законослухняних громадян і жорстоко карати провинившихся; основним стимулом правомірної поведінки є страх перед покаранням; основним розмежуванням правомірної та неправомірної поведінки та застосування покарання є закони; закони однакові всім, а покарання має застосовуватися і до простолюдинам, і до вищих чиновників (незалежно від звання), якщо вони порушили закони; гос-ный апарат повинен формуватися з фахівців (ті чиновницькі посади даються кандидатам, які мають необхідними знаннями та діловими якостями, а чи не передаються у спадок); гос-во - головний регулюючий механізм нашого суспільства та, отже, має право втручатися у суспільні відносини, економіку, особисте життя громадян.

Найменше поширення набули: моізм; натурфілософія; номіналізм. Після проникнення в Китай буддизму (ІІІ ст. н. е.) і до кінця XIX ст. (другий етап) основу китайської ф сост-лі: чань-буддизм (національний китайський буддизм, що виник у результаті впливу китайської культури на індійський буддизм, запозичений Китаєм; неодаосизм; неоконфуціанство. Відповідно до китайської ф ч є згустком 3 видів космічної енергії: цзин; Цзин - енергія зародження всього сущого, "корінь", "насіння" живого організму. ци, завдяки якій речі і живі організми набувають матеріальної форми, духовну ци - душу ч та інших живих істот. на відміну від ци) Крім 3 видів космічної енергії кіт ф все ділиться на два протилежні початку - чоловіче (ян) і жіноче (інь) Це стосується як живої природи, так і неживої природи (ян Сонце, небо, а до інь - Місяць, Землю). В основі існування живої та неживої природи, всієї навколишньої дійсності лежить "Тай-цзі" - єдність, боротьба, взаємопроникнення та взаємодоповнення ян та інь.

Зміст статті

КИТАЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ.Китайська філософія виникла приблизно в той же час, що і давньогрецька та давньоіндійська філософія, в середині I тисячоліття до н. Окремі філософські ідеї та теми, а також багато термінів, що утворили потім «основний склад» лексикону традиційної китайської філософії, містилися вже в найдавніших писемних пам'ятниках китайської культури – Шу цзіне (Каноне [документальних] писань), Ши цзіне (Каноні віршів), Чжоу та (Чжоуських змін, або І цзіне – Каноне змін), що склалися в першій половині I тисячоліття до н.е., що іноді є підставою для тверджень (особливо китайських учених) про виникнення філософії в Китаї на початку I тисячоліття до н. Ця думка мотивується також тим, що до складу зазначених творів входять окремі самостійні тексти, що мають розвинений філософський зміст, наприклад, Хун фань (Величний зразок) з Шу цзінаабо Сі ци чжуаньз Чжоу та. Проте, як правило, створення чи остаточне оформлення подібних текстів датується вже другою половиною I тисячоліття до н.

Першим історично достовірним творцем філософської теорії в Китаї був Конфуцій (551–479), який усвідомив себе виразником духовної традиції «жу» – вчених, освічених, інтелігентів («жу» згодом позначало конфуціанців).

Згідно з традиційним датуванням, старшим сучасником Конфуція був Лао-цзи (6–4 ст. до н.е.), основоположник даосизму – головного опозиційного конфуціанства ідейної течії. Однак нині встановлено, що перші власне даоські твори були написані після конфуціанських, навіть, мабуть, реакцією на них. Лао-цзи як історичне обличчя швидше за все жив пізніше Конфуція. Очевидно, неточно і традиційне уявлення про доцинський (до кінця 3 ст. до н.е.) період в історії китайської філософії як епохи рівноправної полеміки «ста шкіл», оскільки всі філософські школи, що існували на той час, самовизначалися через своє ставлення до конфуціанства. .

Епоха закінчилася «антифілософськими» репресіями Цинь Ши-хуана (213–210 до н.е.), спрямованими саме проти конфуціанців. Термін «жу» з самого виникнення китайської філософії позначав не тільки і навіть не стільки одну з її шкіл, скільки філософію як науку, точніше, ортодоксальний напрямок в єдиному ідеологічному комплексі, що поєднував у собі ознаки філософії, науки, мистецтва та релігії.

Конфуцій та перші філософи – жу – бачили своє основне завдання у теоретичному осмисленні життя суспільства та особистої долі людини. Як носії та розповсюджувачі культури вони були тісно пов'язані з соціальними інститутами, відповідальними за зберігання та відтворення письмових, у тому числі історичних та літературних документів (культура, писемність та література в китайській мові позначалися одним терміном – «вень»), та їх представниками – скрибами-ши. Звідси три основні особливості конфуціанства: 1) в інституційному плані - зв'язок або активне прагнення зв'язку з адміністративним апаратом, постійні претензії на роль офіційної ідеології; 2) у змістовному плані – домінування соціально-політичної, етичної, суспільствознавчої, гуманітарної проблематики; 3) у формальному плані – визнання текстологічного канону, тобто. відповідності суворим формальним критеріям «літературності».

Із самого початку установкою Конфуція було «передавати, а не творити, вірити старовині та любити її» ( Лунь юй VII, 1). При цьому акт передачі стародавньої мудрості майбутнім поколінням мав культуротворчий і творчий характер, хоча б тому, що архаїчні твори (канони), на які спиралися перші конфуціанці, були малозрозумілі їх сучасникам і вимагали тлумачень. Через війну домінантними формами творчості китайської філософії стали коментаторство і екзегезу древніх класичних творів. Навіть найсміливіші новатори прагнули виглядати лише тлумачами старовинної ідеологічної ортодоксії. Теоретичне новаторство, зазвичай, як акцентувалося і отримувало явного висловлювання, але, навпаки, навмисно розчинялося у масі коментаторського (квазикоментаторського) тексту.

Ця особливість китайської філософії визначалася цілою низкою факторів - від соціальних до лінгвістичних. Давньокитайське суспільство не знало полісної демократії давньогрецького зразка та породженого нею типу філософа, свідомо відчуженого від навколишнього емпіричного життя в ім'я осмислення буття як такого. Залучення до писемності та культури у Китаї завжди визначалося досить високим соціальним статусом. Вже з 2 ст. до н.е., з перетворенням конфуціанства на офіційну ідеологію почала складатися екзаменаційна система, що закріплювала зв'язок філософської думки як з державними інститутами, так і з «класичною літературою» – певним набором канонічних текстів. З давніх-давен подібний зв'язок зумовлювала специфічна (у тому числі лінгвістична) складність отримання освіти і доступу до матеріальних носіїв культури (насамперед книгам).

Завдяки високій соціальній позиції філософія мала визначне значення в житті китайського суспільства, де вона завжди була «царицею наук» і ніколи не ставала «служницею теології». Втім, із теологією її ріднить непорушне використання регламентованого набору канонічних текстів. На цьому шляху, що передбачає врахування всіх попередніх точок зору на канонічну проблему, китайські філософи з неминучістю перетворювалися на істориків філософії, і в їх творах історичні аргументи брали гору над логічними. Більш того, логічне історизувалося, подібно до того як у християнській релігійно-теологічній літературі Логос перетворився на Христа і, проживши людське життя, відкрив нову еру історії. Але на відміну від «справжнього» містицизму, який заперечує як логічне, так і історичне, претендуючи на вихід і за понятійні, і за просторово-часові кордони, у китайській філософії переважала тенденція до занурення міфологем у конкретну тканину історії. Те, що збирався передавати Конфуцій, було зафіксовано головним чином в історичних та літературних пам'ятниках. Шу цзінеі Ши цзіне. Таким чином, виразні особливості китайської філософії визначала тісний зв'язок не лише з історичною, а й із літературною думкою. У філософських творах традиційно панувала літературна форма. З одного боку, сама філософія не прагнула сухої абстрактності, а з іншого боку, і література була просякнута «найтоншими соками» філософії. За ступенем белетризації китайська філософія можна порівняти з російської філософією. Ці риси китайська філософія загалом зберігала до початку 20 в., коли під впливом знайомства із західною філософією у Китаї почали виникати нетрадиційні філософські теорії.

Специфіку китайської класичної філософії у змістовному аспекті визначає насамперед панування натуралізму та відсутність розвинених ідеалістичних теорій типу платонізму або неоплатонізму (і тим паче класичного європейського ідеалізму нового часу), а в методологічному аспекті – відсутність такого універсального філософського та загальнонаукового органону, як формальна є прямим наслідком нерозвиненості ідеалізму).

Дослідники китайської філософії часто вбачають поняття ідеального у категоріях «у» – «відсутність/небуття» (особливо у даосів) або «чи» – «принцип/резон» (особливо у неоконфуціанців). Проте «у» у кращому разі може означати деякий аналог платонівсько-аристотелевської матерії як чистої можливості (актуального небуття), а «чи» висловлює ідею впорядковуючої структури (закономірності або «законного місця»), яка є іманентно притаманною кожній окремій річ і позбавленої трансцендентного характеру. У класичній китайській філософії, яка не виробила поняття ідеального як такого (ідеї, ейдосу, форми форм, трансцендентного божества), була відсутня не лише «лінія Платона», а й «лінія Демокріта», оскільки багата традиція матеріалістичної думки не формувалася в теоретично осмисленому протиставленні ясно вираженого ідеалізму і самостійно взагалі породила атомистики. Все це свідчить про безперечне панування в класичній китайській філософії натуралізму, типологічно схожого з досократічним філософствуванням у Стародавній Греції.

Одним із наслідків загальнометодологічної ролі логіки в Європі стало набуття філософськими категоріями насамперед логічного сенсу, що генетично сходить до граматичних моделей давньогрецької мови. Сам термін «категорія» має на увазі «висловлюване», що «стверджується». Китайські аналоги категорій, генетично сходячи до міфічних уявлень, образів практики і господарсько-упорядковуючої діяльності, здобули насамперед натурфілософський сенс і використовувалися як класифікаційні матриці: наприклад, двійкова – Інь Ян, або лян та- «Двійка образів»; трійкова – тянь, жень, ді– «небо, людина, земля», або сань цай– «три матеріали», п'ятирічна – у син- "П'ять елементів". Сучасний китайський термін «категорія» (фань-чоу) має нумерологічну етимологію, походить від позначення квадратного дев'якліткового (9 чоу) побудови (за моделлю магічного квадрата 3ґ3 – ло шу, см. ХЕ ТУ І ЛО ШУ), на якому заснований Хунь фань.

Місце науки логіки (першої справжньої науки в Європі; другою була дедуктивна геометрія, оскільки Евклід слідував за Аристотелем) як загальної пізнавальної моделі (органону) у Китаї займала так звана нумерологія ( см. СЯН ШУ ЧЖИ СЮЕ), тобто. формалізована теоретична система, елементами якої є математичні або математико-образні об'єкти – числові комплекси та геометричні структури, пов'язані, однак, між собою головним чином не за законами математики, а якось інакше – символічно, асоціативно, фактуально, естетично, мнемонічно, сугестивно . Як показав ще на початку ХХ ст. один із перших дослідників давньокитайської методології, відомий вчений, філософ та громадський діяч Ху Ші (1891–1962), її головними різновидами були «конфуціанська логіка», викладена в Чжоу та, та «моїстська логіка», викладена в 40–45-й главах Мо-цзи(5–3 ст. до н.е.), тобто. у точніших термінах – нумерологія та протологіка. Найдавніші форми самоосмислення методології китайської класичної філософії, що стали канонічними, були реалізовані, з одного боку, в нумерології. Чжоу та, Хун фаня, Тай сюань цзина, а з іншого – у протологіці Мо-цзи, Гунсунь Лун-цзи, Сюнь-цзи.

Ху Ші у своїй новаторській книзі Розвиток логічного методу у Стародавньому Китаї(Розвиток Logical Method in Ancient China), написаної в 1915-1917 в США і вперше опублікованої в 1922 в Шанхаї, прагнув продемонструвати наявність у давньокитайській філософії «логічного методу», на рівних правах включаючи протологіку і нумерологію. Досягненням Ху Ши було «відкриття» у стародавньому Китаї розвиненої загальнопізнавальної методології, але він не зумів довести її логічний характер, що було справедливо зазначено вже В.М. Найвідоміші європейські синологи А.Форке (1867–1944) та А.Масперо (1883–1945) показали, що навіть вчення пізніх моїстів, найближче до логіки, строго кажучи, є еристикою і, отже, у кращому разі має статус протологіки.

У середині 1930-х років розуміння Чжоу таяк логічного трактату переконливо спростував Ю.К.Щуцький (1897-1938). І водночас Шень Чжунтао (Z.D.Sung) у книзі Символи І Цзін, або Символи китайської логіки змін(Symbols of Y King або Symbols of Chinese Logic of Changes) у розгорнутій формі показав, що нумерологія Чжоу таможе бути використана як загальнонаукова методологія, оскільки являє собою струнку систему символічних форм, що відображають універсальні кількісні і структурні закономірності світобудови. Однак Шень Чжунтао залишив осторонь питання про те, якою мірою цей потенціал був реалізований китайською науковою та філософською традицією.

Натомість методологічна роль нумерології у найширшому контексті духовної культури традиційного Китаю тоді була продемонстрована видатним французьким синологом М.Гране (1884–1940). Робота М.Гране Китайська думка (La pensée chinoise) сприяла виникненню сучасного структуралізму та семіотики, але довгий час, незважаючи на свій високий авторитет, не знаходила належного продовження у західній синології. М.Гране розглядав нумерологію як своєрідну методологію китайського «корелятивного (асоціативного) мислення».

Найбільшого розвитку теорія «корелятивного мислення» знайшла у працях найбільшого західного історика китайської науки Дж.Нідема (1900–1995), який, проте, принципово розділив «корелятивне мислення» і нумерологію. На його думку, перше в силу своєї діалектичності служило живильним середовищем для справжньої наукової творчості, друга ж, хоч і похідна від першого, швидше гальмувала, ніж стимулювала розвиток науки. З критикою цієї позиції виступив інший видатний історик китайської науки, Н.Сівін, який на матеріалі кількох наукових дисциплін показав невід'ємну органічність властивих їм нумерологічних побудов.

Радикальних поглядів у трактуванні китайської нумерології дотримуються російські синологи В.С.Спірін та А.М.Карапетьянц, які відстоюють тезу про її повноцінну науковість. В.С.Спірін бачить у ній передусім логіку, А.М.Карапетьянц – математику. Подібним чином дослідник із КНР Лю Вейхуа трактує нумерологічну теорію. Чжоу таяк найдавнішу у світі математичну філософію та математичну логіку. В.С.Спірін та А.М.Карапетьянц пропонують відмовитися від терміна «нумерологія» або використовувати його тільки у застосуванні до свідомо ненаукових побудов. Подібне розмежування, звичайно, можливо, але воно відображатиме світогляд сучасного вченого, а не китайського мислителя, що користувався єдиною методологією і в наукових, і в ненаукових (на наш погляд) штудіях.

Фундамент китайської нумерології складають три типи об'єктів, кожен з яких представлений двома різновидами: 1) «символи» – а) триграми; б) гексаграми ( см. ГУА); 2) «числа» – а) хе ту, б) ло шу; 3) головні онтологічні іпостасі «символів» і «чисел» – а) інь ян (темне та світле); б) у син (п'ять елементів). Сама ця система нумерологізована, оскільки побудована на двох вихідних числах – 3 та 2.

У ньому відбито всі три основних види графічної символізації, що використовувалися в традиційній китайській культурі: 1) «символи» – геометричні форми, 2) «числа» – цифри, 3) інь ян, у син – ієрогліфи. Пояснюється зазначений факт архаїчним походженням китайської нумерології, яка вже з давніх-давен виконувала культуромоделюючий функцію. Найдавнішими зразками китайської писемності є гранично нумерологізовані написи на ворожих кістках. Надалі канонічні тексти створювалися за нумерологічними стандартами. Найбільш значущі ідеї нерозривно зросталися зі знаковими кліше, в яких були суворо встановлені склад, кількість та просторове розташування ієрогліфів чи будь-яких інших графічних символів.

За довгу історію нумерологічні структури у Китаї досягли високого ступеня формалізації. Саме ця обставина відіграла вирішальну роль у перемозі китайської нумерології над протологікою, оскільки остання не стала ні формальною, ні формалізованою, а тому не мала якостей зручного та компактного методологічного інструменту (органону). Протилежний результат аналогічної боротьби у Європі з цього погляду пояснюється лише тим, що тут логіка від початку будувалася як силлогістика, тобто. формальне і формалізоване літочислення, а нумерологія (аритмологія, чи структурологія) й у зрілому стані віддавалася повної змістовної свободи, тобто. методологічно неприйнятному свавіллю.

Китайська протологіка одночасно протистояла нумерології та сильно залежала від неї. Зокрема, перебуваючи під впливом нумерологічного понятійного апарату, в якому поняття «суперечність» («контрадикторність») було розчинене у понятті «протилежність» («контрарність»), протологічна думка не зуміла термінологічно розмежувати «суперечність» та «протилежність». Це, своєю чергою, найсуттєвіше позначилося характері китайської протологіки і діалектики, оскільки і логічне і діалектичне визначається через ставлення до суперечності.

Центральна гносеологічна процедура – ​​узагальнення у нумерології та нумерологізованій протологіці мала характер «генералізації» ( см. ГУН-УЗАГАЛЬНЕННЯ) і була заснована на кількісному упорядкуванні об'єктів та ціннісно-нормативному виділенні з них головного – репрезентанта – без логічного відволікання сукупності ідеальних ознак, властивих усьому даному класу об'єктів.

Генералізація була пов'язана з аксіологічністю та нормативністю всього понятійного апарату класичної китайської філософії, що зумовило такі фундаментальні особливості останньої, як белетризованість та текстологічна каноноподібність.

Загалом у китайській філософії нумерологія взяла гору при теоретичній нерозробленості опозиції «логіка – діалектика», недиференційованості матеріалістичних та ідеалістичних тенденцій та загальному пануванні комбінаторно-класифікаційного натуралізму, відсутності логізуючого ідеалізму, а також консервації.

У початковий період свого існування (6–3 ст. до н.е.) китайська філософія в умовах категоріальної недиференційованості філософського, наукового та релігійного знання являла собою картину граничного розмаїття поглядів та напрямків, що представлялися як «суперництво ста шкіл» (бай цзя чжен мін ). Перші спроби класифікації цього різноманіття робилися представниками головних філософських течій - конфуціанства і даосизму - в прагненні критикувати всіх своїх опонентів. Цьому спеціально присвячена гол. 6 конфуціанського трактату Сюнь-цзи(4–3 ст. до н.е.) ( Проти дванадцяти мислителів, Фей ши-ер цзи). У ній, крім пропагованого вчення Конфуція та його учня Цзи-Гуна (5 в. до н.е.), автор виділив «шість навчань» (лю шо), попарно представлених дванадцятьма мислителями і підданих різкій критиці: 1) даосів То Сяо ( 6 ст до н.е.) та Вей Моу (4–3 ст. до н.е.); 2) Чень Чжуна (5–4 ст. до н.е.) та Ши Цю (6–5 ст. до н.е.), які можуть бути оцінені як неортодоксальні конфуціанці; 3) творця моїзму Мо Ді (Мо-цзи, 5 ст до н.е.) і родоначальника близької до даосизму самостійної школи Сун Цзяня (4 ст до н.е.); 4) даосо-легистів Шень Дао (4 ст. до н.е.) та Тянь Пяня (5–4 ст. до н.е.); 5) основоположників «школи імен» (мін цзя) Хой Ші (4 ст. до н.е.) та Ден Сі (6 ст. до н.е.); 6) згодом кононізованих конфуціанців Цзи-Си (5 ст. до н.е.) та Мен Ке (Мен-цзи, 4–3 ст. до н.е.). У 21-му розділі свого трактату Сюнь-цзи також, віддаючи вченню Конфуція роль «єдиної школи, що досягла загального дао і оволоділа його застосуванням» (юн, см. ТІ – ЮН), виділив шість протистоячих йому «безладних шкіл» (луань цзя): 1) Мо Ді; 2) Сун Цзяня; 3) Шень Дао; 4) легіста Шень Бухая; 5) Хой Ші; 6) другого після Лао-цзи патріарха даосизму Чжуан Чжоу (Чжуан-цзи, 4-3 ст. до н.е.).

Приблизно синхронна (хоча, за деякими припущеннями, і пізніша, аж до рубежу н.е.) і типологічно подібна класифікація міститься у заключній 33-й главі Чжуан-цзи(4–3 ст. до н.е.) «Піднебесна» («Тянь-ся»), де також виділено стрижневе, успадковує давню мудрість вчення конфуціанців, якому протиставлено «сто шкіл» (бай цзя), розділені на шість напрямків: 1) Мо Ді та його учня Цінь Гулі (Хуалі); 2) Сун Цзяня та його однодумця-сучасника Інь Веня; 3) Шень Дао та його прихильників Пен Мена та Тянь Пяня; 4) даосів Гуань Іня та Лао Даня (Лао-цзи); 5) Чжуан Чжоу, 6) діалектиків (бянь-чже) Хой Ші, Хуань Туаня та Гунсунь Місяць.

Ці структурно аналогічні шестеричні побудови, що виходять з ідеї єдності істини (дао) та різноманіття її проявів, стали основою для першої класифікації основних філософських навчань як таких, а не просто їх представників, яку здійснив Сима Тань (2 ст. до н.е.) , який написав спеціальний трактат про «шість шкіл» (лю цзя), що увійшов до складу заключної 130-ї глави складеної його сином Сима Цянем (2–1 ст. до н.е.) першої династійної історії Ши цзі (Історичні записки). У цьому творі перераховані та охарактеризовані: 1) «школа темного та світлого [світотворчих початків]» (інь ян цзя), у західній літературі звана також «натурфілософська»; 2) "школа вчених" (жу цзя), тобто. конфуціанство; 3) "школа Мо [Ді]" (мо цзя), тобто. моїзм; 4) «школа імен» (мін цзя), у західній літературі звана також «номіналістською» та «діалектико-софістичною»; 5) «школа законів» (фа цзя), тобто. легізм, та 6) «школа Шляху та благодаті» (дао дэ цзя), тобто. даосизм. Найвищої оцінки удостоєна остання школа, яка, подібно до конфуціанства в класифікаціях з Сюнь-цзиі Чжуан-цзи, представлена ​​тут як синтез основних переваг всіх інших шкіл. Таку можливість створює сам принцип її найменування – за приналежністю до кола осіб певної кваліфікації («вченим-інтелектуалам»), а не за прихильністю до конкретного авторитету, як у «школі Мо [Ді]», або конкретних ідей, як це відображено в назвах усіх решти шкіл.

Ця схема отримала розвиток у класифікаційно-бібліографічній праці видатного вченого Лю Сіня (46 до н.е. – 23 н.е.), що ліг в основу найдавнішого в Китаї, а можливо і у світі каталогу І вень чжі (Трактат про мистецтво та літературу), який став 30-м розділом складеної Бань Гу (32–92) другої династійної історії Хань шу (Книга [про династію] Хань). Класифікація, по-перше, виросла до десяти членів, до шести додалися чотири нових: дипломатична «школа вертикальних і горизонтальних [політичних спілок]» (цзун хен цзя); еклектико-енциклопедична "вільна школа" (цза цзя); «аграрна школа» (нун цзя) та фольклорна «школа малих пояснень» (сяо шо цзя). По-друге, Лю Сінь запропонував теорію походження кожної з «десяти шкіл» (ши цзя), що охоплюють «всіх філософів» (чжу цзи).

Ця теорія передбачала, що у початковий період формування традиційної китайської культури, тобто. в перші століття I тисячоліття до н. Внаслідок занепаду «шляху справжнього государя» (ван дао), тобто. ослаблення влади правлячого будинкуЧжоу, сталося руйнування централізованої адміністративної структури, і її представники, втративши офіційний статус, виявилися змушеними вести приватний спосіб життя і забезпечувати власне існування реалізацією своїх знань і умінь вже як вчителі, наставники, проповідники. У епоху державної роздробленості представники різних сфер колись єдиної адміністрації, що боролися за вплив на питомих володарів, утворили різні філософські школи, саме загальне позначення яких «цзя» свідчить про їх приватний характер, бо даний ієрогліф має буквальне значення «родина».

1) Конфуціанство створили вихідці з відомства освіти, «допомагали правителям слідувати силам інь-ян і пояснювали, як здійснювати вплив, що виховує», спираючись на «письмову культуру» (вень) канонічних текстів ( Лю та, У цзін, см. ЦЗІН-НАСІННЯ; ШИ САНЬ ЦЗИН) і ставлячи на чільне місце гуманність (жень) і належну справедливість (і). 2) Даосизм (дао цзя) створили вихідці з відомства хронографії, які «становили літописи про шляхи (дао) успіхів і поразок, існування та загибелі, горя та щастя, давнини та сучасності», завдяки чому спіткали «царське мистецтво» самозбереження за допомогою «чистоти і порожнечі», «приниженості та ослабленості».3) «Школу темного і світлого [світотворчих початків]» створили вихідці з відомства астрономії, які стежили за небесними знаменами, сонцем, місяцем, зірками, космічними орієнтирами та чергуванням часів. 4) Легізм створили вихідці із судового відомства, які доповнювали управління на основі «пристойності» (чи 2) нагородами та покараннями, визначеними законами (фа). 5) «Школу імен» створили вихідці з ритуального відомства, чия діяльність обумовлювалася тим, що у давнину в чинах та ритуалах номінальне та реальне не співпадало і виникала проблема їх приведення у взаємну відповідність. 6) Моїзм створили вихідці з храмових сторожів, які проповідували ощадливість, «всеосяжну любов» (цзянь ай), висування «гідних» (сянь 2), повага до «нав» (гуй), заперечення «передумови» (мін) та «одноманіття» (Тун, см. ТАК ТУН-ВЕЛИКЕ ЄДНАННЯ). 7) Дипломатичну «школу вертикальних і горизонтальних [політичних спілок]» створили вихідці з посольського відомства, здатні «вершити справи як слід і керуватися приписами, а не словоспрівами». 8) Еклектико-енциклопедичну «вільну школу» створили вихідці з радників, що поєднували ідеї конфуціанства та моїзму, «школи імен» та легізму в ім'я підтримання порядку в державі. 9) «Аграрну школу» створили вихідці з відомства землеробства, які відали виробництвом продовольства та товарів, що їх в Хун фаневіднесені відповідно до першого та другого з восьми найважливіших державних справ (ба чжен). 10) «Школу малих пояснень» створили вихідці з низькорозрядних чиновників, які мали збирати відомості про настрої серед народу на основі «вуличних пересудів та дорожніх чуток».

Оцінивши останню школу, що носила більшою мірою фольклорний, ніж філософський характер і продукувала «белетристику» (сяо шо) як не заслуговує на увагу, автори цієї теорії визнали дев'ять шкіл, що залишилися, «взаємно протилежними, але формують один одного» (сян фань ер сян) , тобто. різними шляхами, що йдуть до однієї мети і спираються на загальний ідейний базис – Шість канонів (Лю цзін, см. ШИ САНЬ ЦЗІН). Із висновку випливало, що різноманітність філософських шкіл є вимушеним наслідком розпаду загальної державної системи, що природно усувається при відновленні такої і повернення філософської думки в об'єднувальне і стандартизуюче конфуціанське русло.

Незважаючи на відмову від розгляду «школи малих пояснень», що має переважно фольклорно-літературний (звідси інше значення «сяо шо» – «белетристика»), ніж філософський характер, І вень чжінеявно збережено десятковість набору філософських шкіл, оскільки далі у спеціальний розділ виділено «військову школу» (бін цзя), яка відповідно до загальної теорії представлена ​​освіченою вихідцями з військового відомства.

Витоки цієї десятичленної класифікації простежуються в енциклопедичних пам'ятниках 3-2 ст. до н.е. Люй ши чунь цю (Весни та осені пана Люя) та Хуайнань-цзи ([Трактат] Вчителі з Хуайнані). У першому з них (гл. II, 5, 7) наведено список «десяти видатних чоловіків Піднебесної»: 1) Лао-цзи, «звеличує поступливість», 2) Конфуцій, «звеличує гуманність», 3) Мо Ді, «звеличує помірність », 4) Гуань Інь, «звеличує чистоту», 5) Ле-цзи, «звеличує порожнечу», 6) Тянь Пянь, «звеличує рівність», 7) Ян Чжу, «звеличує егоїзм»; силу», 9) Ван Ляо, «який звеличує попередження», 10) Ер Лян, «звеличує послідування». У цьому наборі, окрім конфуціанства, моїзму та різних різновидів даосизму, трьома останніми позиціями відображена «військова школа», кореспондуюча з текстом І вень чжі.

У узагальнюючому змісті трактату заключному 21-му розділі Хуайнань-цзипроведено ідею соціально-історичної обумовленості виникнення філософських шкіл, описаних у такому порядку: 1) конфуціанство; 2) моізм; 3) вчення Гуань-цзи (4–3 ст. до н.е.), яке поєднує даосизм із легізмом; 4) вчення Янь-цзи, мабуть викладене в Янь-цзи чунь цю (Весни та осені Вчителі Яня) і що поєднує конфуціанство з даосизмом; 5) вчення про «вертикальні та горизонтальні [політичні союзи]»; 6) вчення про «покарання та імена» (син хв) Шень Бухая; 7) вчення про закони легіста Шан Яна (4 ст. до н.е.); 8) власне пройняте даосизмом вчення Хуайнань-цзи. На початку цієї ж глави виділено вчення Лао-цзи та Чжуан-цзи, а у 2-му розділі – Ян Чжу (поряд з повтореними у класифікаційному квартеті навчаннями Мо Ді, Шень Бухая та Шан Яна), що загалом утворює десятичленний набір, що співвідноситься з класифікацією І вень чжі, особливо специфічним маркуванням «школи вертикальних і горизонтальних [політичних спілок]» та загальною прив'язкою генези філософських шкіл до історичних реалій.

Створена в період формування централізованої імперії Хань, чиє найменування стало етнонімом самого китайського народу, який називає себе «ханьцями», теорія Лю Сіня – Бань Гу у традиційній науці набула статусу класичної. Надалі протягом усієї історії Китаю тривала її розробка, особливий внесок у яку зробив Чжан Сюечен (1738–1801) та Чжан Бінлінь (1896–1936).

У китайській філософії 20 в. вона була рішуче розкритикована Ху Ші, але підтримана і розвинена Фен Юланем (1895–1990), який дійшов висновку, що шість основних шкіл створили представники не лише різних професій, а й різних типівособистості та способу життя. Конфуціанство сформували вчені-інтелектуали, моїзм - лицарі, тобто. мандрівні воїни та ремісники, даосизм – самітники та самітники, «школу імен» – ритори-полемісти, «школу темного і світлого [світотворчих початків]» – окультисти та нумерологи, легізм – політики та радники володарів.

Хоча після створення класифікації Лю Синя – Бань Гу виникали схеми із ще більшою кількістю елементів, зокрема в офіційній історії династії Суй (581–618) Суй шу (Книга [про династію] Суй, 7 в.) перераховані чотирнадцять філософських шкіл, реально значиму роль історико-філософському процесі зіграли шість їх, виділені вже у Ши цзіі нині визнані такою більшістю фахівців.

У цьому наборі за тривалістю існування та ступенем розвитку порівнянним конфуціанство є даосизм. Визначив його назву термін «дао» («шлях») настільки ж ширший за специфіку даосизму, наскільки термін «жу» ширший за специфіку конфуціанства. Більше того, незважаючи на максимальну взаємну антиномічність цих ідейних течій, і раннє конфуціанство, а потім неоконфуціанство могли називатися «вченням дао» (дао цзяо, дао шу, дао сюе), а прихильники даосизму – включатися до категорії жу. Відповідно і термін «адепт дао» (дао жень, дао ши) застосовувався не тільки до даосів, а й до конфуціанців, а також до буддистів та маг-алхіміків.

З останньою обставиною пов'язана серйозна проблема співвідношення філософсько-теоретичної та релігійно-практичної іпостасей даосизму. Відповідно до традиційної конфуціанської версії, наприкінці 19 – на початку 20 ст. яка переважала на Заході, це різнопорядкові та гетерогенні явища, яким відповідають різні позначення: філософії – «школа дао» (дао цзя), релігії – «вчення (шанування) дао» (дао цзяо). В історичному аспекті цей підхід передбачає, що спочатку у 6–5 ст. до н.е. даосизм виник як філософія, а потім до 1-2 ст., чи то в результаті заступництва імперської влади в кінці 3 - початку 2 ст. до н.е., то в наслідування почало проникати в Китай буддизму, радикально перетворився на релігію та містику, зберігши зі своєю вихідною формою лише номінальну спільність.

По суті, ця модель аналогічна традиційному уявленню розвитку конфуціанства, що виник у 6–5 ст. до н.е. як філософія, а до 1-2 ст. н.е. що трансформувався в офіційну релігійно-філософську доктрину, яку деякі синологи пропонують розглядати як відмінну від вихідного конфуціанства самостійної ідеологічної системи («синістичної» або «імперської»). Ширший, ніж власне конфуціанство, ідейний базис цієї системи склали доконфуціанські релігійні вірування і світоглядні уявлення, які конфуціанство включило у концепції.

У західній синології другої половини 20 в. взяла гору теорія, згідно з якою даоська філософія подібним чином виникла на основі протодаоської релігійно-магічної культури шаманського типу, що локалізована на півдні Китаю, в так званих «варварських царствах» (насамперед Чу), що не входили в коло Середніх держав, що вважалися колискою китайської цивілізації (Звідси ідея Китаю як Серединної імперії). Відповідно до даної теорією, піонером якої став французький синолог А.Масперо (1883–1945), даосизм є єдине вчення та її філософська іпостась, виражена насамперед у класичної тріаді текстів Дао де цзін (Канон Шляхи та благодаті), Чжан-цзи ([Трактат] Вчителі Чжуана), Ле-цзи ([Трактат] Вчителі Ле), стала теоретизирующей реакцією зіткнення з раціоналістичної конфуціанської культурою, локализовавшейся Півночі, в Серединних державах.

Корінна відмінність даоського містико-індивідуалістичного натуралізму від етико-раціоналістичного соціоцентризму всіх інших провідних світоглядних систем в Китаї періоду формування і розквіту «ста шкіл» спонукає деяких фахівців посилювати тезу про периферійне походження даосизму до твердження про іноземне відповідно до якого його Дао виявляється своєрідним аналогом Брахмана і навіть Логоса. Подібним поглядом радикально протистоїть точка зору, згідно з якою даосизм є виразом самого китайського духу, оскільки є найбільш розвиненою формою національної релігії. Цієї точки зору дотримується провідний російський дослідник даосизму Е.А.Торчинов, який поділяє історію його становлення на наступні етапи.

1) З найдавніших часів до 4-3 ст. до н.е. відбувалося формування релігійної практики та світоглядних моделей на основі архаїчних шаманістських вірувань. 2) З 4-3 ст. до н.е. по 2-1 ст. до н.е. протікали два паралельні процеси: з одного боку, набувало філософський характер і письмову фіксацію даоський світогляд, з іншого боку, приховано і езотерично розвивалися методи «набуття безсмертя» та психо-фізіологізованої медитації йогічного типу, неявно і фрагментарно відображені в класичних текстах. 3) З 1 ст. до н.е. по 5 ст. н.е. йшло зближення та злиття теоретичного та практичного підрозділів із включенням досягнень інших філософських напрямів (насамперед нумерології Чжоу та, легізму і частково конфуціанства), що виявилося у здобутті імпліцитним матеріалом експліцитної форми та письмової фіксації єдиного даоського світогляду, раніше приховані компоненти якого стали виглядати важливими новаціями. 4) У цей період відбувалася інституалізація даосизму як релігійних організацій як «ортодоксальних», і «єретичних» напрямів, і навіть почало складатися канонічне зібрання його літератури Дао цзан (Скарбниця дао). Подальший розвиток даосизму протікало головним чином релігійному аспекті, у чому велику стимулюючу роль грав буддизм як його основний «конкурент».

Початковий даосизм, представлений навчаннями Лао Даня, або Лао-цзи (традиційна датування життя: бл. 580 - бл. 500 до н.е., сучасна: V - IV ст. до н.е.), Чжуан Чжоу, або Чжуан- цзи (399-328 - 295-275 до н.е.), Ле Юй-коу, або Ле-цзи (бл. 430 - бл. 349 до н.е.), і Ян Чжу (440-414 - 380- 360 до н.е.) та відображений у названих їх іменами творах: Лао-цзи(або Дао де цзін), Чжуан-цзи, Ле-цзи, Ян Чжу(Гл. 7 Ле-цзи), а також даоських розділів енциклопедичних трактатів Гуань-цзи, Люй-ши чунь цюі Хуайнань-цзи, створив найбільш глибоку та оригінальну у давньокитайській філософії онтологію.

Її істота була закріплена у новому змісті парних категорій «дао» та «де 1», які утворили одну з перших назв даосизму як «школи дао і де» (дао де цзя) і яким присвячений головний даоський трактат Дао де цзін. У ньому дао представлено у двох основних іпостасях: 1) самотнє, відокремлене від усього, постійне, бездіяльне, що перебуває у спокої, недоступне сприйняттю та словесно-понятійному виразу, безіменне, що породжує «відсутність/небуття» (у, см. Ю – У), що дає початок Небу і Землі; 2) всеосяжне, всепроникне, подібно до води; що діє разом зі світом, що діє, доступне «проходженню», сприйняттю і пізнанню, що виражається в «імені/понятті» (хв), знаку та символі, що породжує «наявність/буття» (ю, см. Ю – У), що є предком «темряви речей».

Крім того, протиставлено одне одному справедливе – «небесне» і порочне – «людське» дао, а також визнається можливість відступів від дао та взагалі його відсутності у Піднебесній. Як «початку», «матері», «предка», «кореня», «кореневища» (ши 10 , му, цзун, гень, ді 3) дао генетично передує всьому у світі, у тому числі «пану» (ді 1 ), описується як недиференційовану єдність, «таємниче тотожність» (сюань тун), що містить у собі всі речі та символи (сян 1) у стані «пневми» (ци 1) і насіння (цзин 3), тобто. «річ», що виявляється у вигляді безвікового (безоб'єктного) і безформного символу, який у цьому аспекті пустотно-всеосяжний і дорівнює всепроникному «відсутності/небуттю». У той самий час «відсутність/небуття» і, отже, дао сприймається як діяльний прояв («функція – юн 2 , см. ТІ – ЮН) «наявності/буття». Генетична перевага «відсутності/небуття» над «наявністю/буттям» знімається у тезі про їхнє взаємопородження. Таким чином, дао в Дао де цзінеявляє собою генетичну та організуючу функцію єдності «наявності/буття» та «відсутності/небуття», суб'єкта та об'єкта. Головна закономірність дао – зворотність, повернення (фань, фу, гуй), тобто. рух по колу (чжоу син), характерне для неба, яке традиційно мислилося круглим. Як наступне лише своєму єству (цзи жань), дао протистоїть небезпечної штучності «зброї» (ци 2) і шкідливої ​​надприродності духів, визначаючи водночас можливість і того й іншого.

«Благодать» визначається в Дао де цзінеяк перший ступінь деградації дао, на якій народжені дао «речі» формуються і далі рухаються низхідною: «За втратою Шляху (дао) слід благодать (де). За втратою благодаті слідує гуманність. За втратою гуманності слідує належна справедливість. За втратою належної справедливості слід пристойність. Благопристойність [означає] ослаблення вірності та благонадійності, а також початок смути» (§ 38). Повнота ж «благодаті», природа якої «таємнича» (сюань), робить людину подібною до новонародженого немовля, яке, «ще не знаючи сполучення самки і самця, піднімає дітородний уд», демонструючи «граничність сперматичної есенції», або «досконалість насіннєвого духу ( цзин 3) (§ 55).

За такої натуралізації етики «благодатність добра» (де шань) передбачає однакове прийняття і добра і недобра як добра (§ 49), що протилежно висунутому Конфуцієм принципу відплати «добром за добро» і «прямотою за образу» ( Лунь юй, XIV, 34/36). Звідси випливає і протилежне конфуціанському розуміння всієї «культури» (вень): «Припинення повнодумності і відчуження від розумності/хитромудрості (чжи) [означає] отримання народом стократної вигоди. Припинення гуманності та відчуження від належної справедливості означає повернення народу до синівської шанобливості і чадолюбства. Припинення майстровитості та відчуження від вигоди [означає] зникнення пограбування та крадіжки. Цих трьох [явлень] для культури недостатньо. Тому ще потрібно мати простоту і приховану первозданність, малі приватні інтереси і рідкісні бажання» ( Дао де цзін, § 19).

В Чжуан-цзипосилена тенденція до зближення дао з «відсутністю/небуттям», найвищою формою якого є «відсутність [навіть слідів] відсутності» (у). Наслідком цього став розбіжний з Дао де цзіномі стала популярною теза, згідно з якою дао, не будучи річчю серед речей, робить речі речами. В Чжуан-цзипосилено уявлення про непізнаваність дао: «Завершення, у якому невідомо, чому так, називається дао». Водночас максимально акцентована всюдисущість дао, яке не тільки «проходить (син 3) крізь темряву речей», утворює простір і час (юй чжоу), але й присутня в розбої і навіть у калі та сечі. Ієрархічно дао поставлено вище «Великої межі» (тай цзи), але вже в Люй-ши чунь цювоно як «граничне насіння» (чжи цзин, см. ЦЗІН-СЕМ'Я) ототожнюється і з «Великою межею», і з «Великим єдиним» (тай та). В Гуань-цзидао трактується як природний стан «насіннєвої», «найтоншої», «есенціальної», «подібної до духу» (цзин 3 , лін) пневми (ци 1), яка не диференційована ні «тілесними формами» (син 2), ні «іменами/ поняттями» (мін 2), тому «пустотно-небытийна» (сюй у). В Хуайнань-цзи«відсутність/небуття» представлено як «тілесну сутність» дао і діяльного вияву темряви речей. Дао, що виявляється у вигляді «Хаоса», «Безформенного», «Єдиного», тут визначається як «стягуючий простір і час» і нелокалізовано між ними.

Основні принципи перших даоських мислителів - «природність» (цзи жань) і «недіяння» (у вей), що знаменують собою відмову від навмисної, штучної, що перетворює природу діяльності і прагнення до спонтанного слідування природного єства аж до повного злиття з ним у вигляді самото пануючим у світі безумовним і нецілеспрямованим Шляхом-дао: «Небо і земля тривалі і довговічні завдяки тому, що вони живуть не собою, тому здатні жити довго. На цій підставі досконала людина відставляє назад свою особистість, а сама першість; відкидає геть свою особистість, а сам зберігається» ( Дао де цзін, § 7). Відкритий при такому підході відносність всіх людських цінностей, що зумовлює релятивістську «рівність» добра і зла, життя і смерті, зрештою логічно призвела до апології культурної ентропії та квієтизму: «Справжня людина давнини не знала ні любові до життя, ні ненависті до смерті. .. він не вдавався до розуму, щоб противитися дао, не вдавався до людського, щоб допомагати небесному» ( Чжуан-цзи, гл. 6).

Однак на рубежі нової ери попередня високорозвинена філософія даосизму постала з'єднаною з новонародженими або релігійними, окультними і магічними навчаннями, що вийшли з-під спуда, націленими на максимальне, надприродне збільшення вітальних сил організму і досягнення довголіття або навіть безсмертя (чан шен у си). Теоретична аксіома первородного даосизму – рівноцінність життя і смерті при онтологічній першості меонічного небуття над готівковим буттям – на цьому етапі його розвитку змінилася сотеріологічним визнанням вищої цінності життя та орієнтацією на різні види відповідної практики від дієтики та гімнастики до психотехніки. У цій філософсько-релігійній формі проходила вся подальша еволюція даосизму, що запліднював своїм впливом науку та мистецтво в середньовічному Китаї та суміжних країнах.

Один з ідейних мостів від вихідного даосизму до його наступної іпостасі проклав Ян Чжу, який акцентував значущість індивідуального життя: «Те, що робить всі речі різним, це життя; те, що робить їх однаковими, – це смерть» ( Ле-цзи, гл. 7). Позначення його концепції автономного існування – «для себе», або «заради свого я» (вей во), згідно з якою «власне тіло, безсумнівно, головне в житті» і для користі Піднебесної немає сенсу «позбавлятися навіть єдиного волоска», стало синонімом егоїзму , який конфуціанці протиставляли невпорядкованому, що порушує етико-ритуальну пристойність альтруїзму Мо Ді і так само заперечували.

Відповідно до Фен Юланю, Ян Чжу уособлює перший етап розвитку раннього даосизму, тобто. апологію самозберігаючого ескапізму, що сягає практики пустельників, що залишали шкідливий світ в ім'я «збереження своєї чистоти». Знаком другого етапу стала основна частина Дао де цзіна, в якій зроблено спробу осягнути постійні закони загальних змін у Всесвіті. У головному творі третього етапу – Чжуан-цзизакріплена ще далі думка про релятивної рівнозначності змінного і незмінного, життя і смерті, я і не-я, що логічно підводило даосизм до самовичерпання філософського підходу та стимулювання релігійної установки, яка підтримувалася контрадикторно-компліментарними відносинами з буддизмом.

Даоськи орієнтований розвиток власне філософської думки мало ще один історичний зліт у 3–4 ст., коли сформувалося «вчення про таємниче» (сюань сюе), яке іноді називалося «неодаосизмом». Ця течія, однак, була своєрідним синтезом даосизму і конфуціанства. Один з його основоположників, Хе Янь (190-249), пропонував, «спираючись на Лао [цзи], проникати в конфуціанство». Специфіку вчення визначила розробка онтологічної проблематики, що виділялася з традиційної для китайської філософії зануреності в космологію з одного боку та антропологію – з іншого, що іноді кваліфікується як відхід у «метафізику та містику», а біном «сюань сюе» розуміється як «таємниче вчення». Здійснювалося це головним чином у формі коментарів до конфуціанської та даоської класики: Чжоу і, Лунь Юй, Дао де цзін, Чжуан-цзи, які згодом самі стали класичними Трактати Чжоу і, Дао де цзіні Чжуан-цзиу цю епоху називалися «Трьма Таємничими» (Сань сюань).

категорія, що дала назву «вченню про таємниче», «сюань» («таємниця, таємниче, потаємне, незбагненне») перегукується з першим параграфом Дао де цзіна, в якому вона означає надприродне «єднання» (тун) «відсутності/небуття» (у) та «наявності/буття» (ю, см. Ю - У). У пов'язаному з даосизмом найдавнішому медичному трактаті Хуан-ді ней цзін (Канон Жовтого імператора про внутрішнє, 3-1 ст. до н.е.) підкреслено процесуальність, що входить у поняття «сюань»: «Зміни та перетворення суть діяльний прояв (юн, см. ТІ - ЮН). У [сфері] небесного – це таємниче (сюань), у [сфері] людського – це дао, у [сфері] земного – це перетворення (хуа). Перетворення народжує п'ять смаків, дао народжує розумність (чжи), таємниче народжує дух (шень)». У центр філософської авансцени категорію «сюань» висунув Ян Сюн (53 до н.е. – 18 н.е.), який присвятив їй свою головну працю Тай сюань цзін (Канон Великої таємниці), який є альтернативним продовженням Чжоу та, тобто. універсальну теорію світових процесів, і трактує дао, «порожнє формою і що визначає шлях (дао) речей», як іпостасі «таємниці», сприймається як «межа діяльного прояви» (юн чжи чжи).

Як показує історія категорії «сюань», що знаменується нею «таємниця» загальносвітової взаємодії речей конкретизується в діалектиці «наявності/буття» та «відсутності/небуття», «тілесної сутності» (ти) та «діяльного прояву» (юн). Саме ці понятійні антиномії і опинилися в центрі уваги «вчення про таємниче», в якому у свою чергу відбулася внутрішня поляризація, обумовлена ​​контроверзою «теорії піднесення відсутності/небуття» (гуй у лунь) та «теорії шанування наявності/буття» (чун ю лунь ).

Хе Янь і Ван Бі (226–249), виходячи з визначень дао та тези «наявність/буття народжується з відсутності/небуття» Дао де цзіне(§ 40), здійснили пряме ототожнення дао з «відсутністю/небуттям», що трактується як «єдина» (і, гуа 2), «центральна» (чжун), «гранична» (цзі) та «головна» (чжу, цзун) «первосутність» (бень ти), у якій збігаються друг з одним «тілесна сутність» та її «діяльний прояв».

Розвиваючи тезу Дао де цзіна(§ 11) про «відсутність/небуття» як основу «діяльного прояву», тобто. «використання», будь-якого предмета, найбільший представник «вчення про таємниче» Ван Бі визнав можливість для відсутності/небуття виступати не тільки як юн, а й як ти, таким чином у коментарі до § 38 Дао де цзінавін першим увів у філософський обіг пряму категоріальну опозицію "ти - юн". Його послідовник Хань Канбо (332–380) у коментарі до Чжоу тадобудував до кінця цю понятійну конструкцію із двох пар корелятивних категорій співвіднесенням наявності/буття з юн.

Навпаки, головний теоретичний опонент Ван Бі – Пей Вей (267–300) у трактаті Чун ю лунь (Про шанування наявності/буття) стверджував онтологічний примат наявності/буття над відсутністю/небуттям, наполягав на тому, що саме перше є ти і все у світі виникає завдяки «самопородженню» (цзи шен) з цієї тілесної сутності.

Сян Сю (227–300) та Го Сян (252–312) зайняли компромісну позицію визнання тотожності дао з відсутністю/небуттям, але заперечення вихідного породження з останньої наявності/буття, що усувало можливість креаційно-деїстичного трактування дао. Відповідно до Го Сяну, реально існуюча наявність/буття є природно і спонтанно гармонізованою множиною «самовдоволених» (цзи де) речей (у 1), які, володіючи «власною природою» (цзи син, см. СІН), «самопороджуються» та «самостійно перетворюються» (ду хуа).

Залежно від визнання всепроникаючої сили відсутності/небуття або трактування породження ним наявності/буття лише як самопородження речей «досконалість» зводилося до втілення в його носії (бажано государі) відсутності/небуття як своєї тілесної сутності (ти у) або до «недянного» (У Вей), тобто. безініціативному, і «ненавмисному» (у синь), тобто. безустановному, слідуванню речам відповідно до їх «природним» (цзи жань) саморухом.

«Вчення про таємниче», що розвивалося в аристократичних колах, було пов'язане з діалогічною традицією умоглядних спекуляцій – «чистих бесід» (цин тань) та естетизованим культурним стилем «вітру і потоку» (фенлю), що вплинув на поезію та живопис.

У сфері філософії «вчення про таємниче» зіграло роль понятійно-термінологічного мосту, яким буддизм проник у надра традиційної китайської культури. Ця взаємодія призвела до занепаду «вчення про таємничий» та розквіт буддизму, який також міг називатися «сюань сюе». Надалі «вчення про таємниче» мало істотний вплив і на неоконфуціанство.

Моїзм

став однією з перших теоретичних реакцій на конфуціанство в давньокитайській філософії. Творець і єдиний великий представник школи, названої його ім'ям, - Мо Ді, або Мо-цзи (490-468 - 403-376 до н.е.), згідно Хуайнань-цзиспочатку був прихильником конфуціанства, а потім виступив з його різкою критикою. Від інших філософських течій стародавнього Китаю моїзм відрізняють дві специфічні особливості: теологізованість та організаційна оформленість, що разом із підвищеним інтересом до логіко-методологічної проблематики забарвлювало його у схоластичні тони. Ця своєрідна секта вихідців із нижніх верств суспільства, насамперед ремісників та позаштатних воїнів-удальців («лицарів» – ся), дуже нагадувала піфагорійський союз і очолювалася «великим учителем» (цзюй цзи), який, згідно Чжуан-цзи(Гл. 33), вважався «досконаломудрим» (шен) і якого Го Можо (1892-1978) порівняв з папою римським. Реконструюється наступна наступність володарів даного поста: Мо Ді - Цинь Гулі (Хуалі) - Мен Шен (Сюй Фань) - Тянь Сян-цзи (Тянь Цзі) - Фу Дунь. Потім наприкінці 4 ст. до н.е., мабуть, стався розпад єдиної організації на два або три напрямки «моїстів, що відокремилися» (бе мо), на чолі яких стояли Сянлі Цінь, Сянфу (Бофу), Денлін. Після теоретичного та практичного розгрому моїзму у другій половині 3 ст. до н.е., обумовленого його власною дезінтеграцією та антигуманітарними репресіями при династії Цінь (221–207 до н.е.), а також конфуціанськими заборонами в епоху Хань (206 до н.е. – 220 н.е.) він продовжував існувати лише як духовна спадщина, колективно вироблена кількома поколіннями його представників, цілком приписана главі школи і закріплена в глибокому і великому, але трактаті, що погано зберігся. Мо-цзи.

Вчення самого Мо-цзи викладено у десяти початкових розділах, назви яких відбивають його основні ідеї: «Вшанування гідних» ( Шан сянь), «Вшанування єднання» ( Шан тун), «Об'єднує кохання» ( Цзянь ай), «Заперечення нападів» ( Фей Гун), «Скорочення споживання» ( Цзе Юн), «Скорочення похоронних [витрат]» ( Цзе цзан), «Воля Неба», ( Тянь чжі), «Духобачення» ( Мін Гуй), «Заперечення музики» ( Фей Юе), «Заперечення приречення» ( Фей мін). Всі вони розбиті на три схожі один з одним частини, що стало наслідком зазначеного в гол. 33 Чжуан-цзита гол. 50 Хань Фей-цзиподілу моїстів на три напрямки, кожний з яких залишив свій варіант викладу загальних положень. У середині трактату розміщені глави «Канон» ( Цзін), «Пояснення канону» ( Цзин шо), кожна у двох частинах; "Великий вибір" ( Так цюй) та «Малий вибір» ( Сяо цюй), які разом називаються «Моїстським каноном» ( Мо цзін), або «Моїстською діалектикою » (Мо бянь), і є формалізований і термінологізований текст, що демонструє вищі досягнення давньокитайської протологічної методології, отримані до 3 ст. до н.е. у колах пізніх моїстів або, згідно з гіпотезою Ху Ші, послідовників «школи імен». Зміст цього розділу Мо-цзи, що охоплює насамперед гносеологічну, логіко-граматичну, математичну та природничо проблематику, завдяки її складності та специфічній (інтенсіональній) формі викладу стало малозрозумілим вже для найближчих нащадків. Останні глави трактату, пізніші за часом написання, присвячені найбільш конкретним питанням оборони міст, фортифікації та спорудження захисних знарядь.

Головний пафос соціально-етичного ядра моїстської філософії – аскетична народолюбність, що передбачає безумовний примат колективного над індивідуальним та боротьбу з приватним егоїзмом в ім'я суспільного альтруїзму. Інтереси народу в основному зводяться до задоволення елементарних матеріальних потреб, що визначають його поведінку: «У врожайний рік люди гуманні та добрі, у неврожайний – негуманні та злі» ( Мо-цзи, гл. 5). З цієї точки зору традиційні форми етико-ритуальної пристойності (чи 2) та музики розглядаються як прояви марнотратства. Суворо ієрархічної конфуціанської гуманності (жень), яку моїсти називали «розділяючою любов'ю» (бе ай), спрямованої тільки на своїх близьких, вони протиставили принцип всеосяжної, взаємної і рівної «об'єднуючої любові» (цзянь ай), а конфуціанському антиутілітаризму, належну справедливість (і) над користю/вигодою (чи 3) – принцип «взаємної користі/вигоди» (сян).

Вищим гарантом і точним (як циркуль і кутник для кола і квадрата) критерієм обґрунтованості цієї позиції моїсти вважали деіфіковане Небо (тянь), яке приносить щастя тому, хто відчуває до людей об'єднувальне кохання та приносить їм користь/вигоду. Виступає як універсальний «зразок/закон» (фа), «благодатне» (де) і «безкорисливе» (у си) Небо, на їхній погляд, не маючи ні особистісних, ні антропоморфних атрибутів, проте має волю (чжі) 3), помислами (і 3), бажаннями (юй) і однаково любить все живе: «Небо бажає життя Піднебесної і ненавидить її смерть, бажає її перебування в багатстві і ненавидить її бідність, бажає їй перебувати в порядку і ненавидить смуту в ній» ( Мо-цзи, гл. 26). Одним із джерел, що дають можливість судити про волю Неба, визнавалися посередні між ним і людьми «нави і духи» (гуй шэнь), про існування яких свідчать історичні джерела, які повідомляють, що з їхньою допомогою «в давнину досконалі мудрі правителі наводили лад у Піднебесній». , а також вуха та очі багатьох сучасників.

У пізньому моїзмі, що переорієнтувався з теїстичних аргументів на логічні, всеосяжність любові доводилася тезою «Любити людей не означає виключати себе», що передбачає входження суб'єкта («себе») до «людей», а контрарна опозиція між апологією користі/вигоди та визнанням належної «бажаної Небу» і «найціннішим у Піднебесній», що є, знімалася прямою дефініцією: «належна справедливість є користь/вигода».

Борючись з асимільованою конфуціанством давньою вірою в «небесне приречення». см. МІН-ПОПЕРЕДЖЕННЯ), моїсти стверджували, що в долях людей немає фатального приречення (мін), тому людина повинна бути активна і діяльна, а правитель – уважний до переваг і талантів, які слід поважати і просувати незалежно від соціальної приналежності. Результатом правильної взаємодії верхів і низів з урахуванням принципу рівних можливостей, відповідно до Мо-цзы, має стати загальне «єднання» (тун), тобто. що подолало тваринний хаос і первісні смути загальної взаємної ворожнечі централізовано кероване, подібно до машини, структурне ціле, яке становлять Піднебесна, народ, правителі, государ і саме Небо. Ця ідея, на думку деяких фахівців (Цай Шанси, Хоу Вайлу), породила знамениту соціальну утопію Великого єднання (так тун), описану в гол. 9 Лі юнь(«Циркуляція пристойності») конфуціанського трактату Лі цзі. У зв'язку з особливою увагою з боку представників «школи імен» до категорії «тун» у значенні «тотожність/подоба» пізні моїсти піддали її спеціальному аналізу та виділили чотири головні різновиди: «Два імені (мін 2) однієї реалії (ши) – [ це] тун [як] повторення (чун). Невиділеність із цілого – [це] тун [як] однотілесність (ти, см. ТІ - ЮН). Спільне перебування у приміщенні – [це] тун [як] збіг (хе 3). Наявність підстави для єднання (тун) – [це] тун [як] спорідненість (лей)» ( Цзин шо, Ч. 1., гл. 42). Найважливішим висновком із моїстського ідеалу загального «єднання» став заклик до антимілітаристської та миротворчої діяльності, який підкріплювався теорією фортифікації та оборони. Для відстоювання та пропаганди своїх поглядів моїсти розробляли спеціальну техніку переконання, яка призвела до створення оригінальної еристико-семантичної протологіки, яка стала їхнім головним внеском у китайську духовну культуру.

Аж до 18-19 ст. трактат Мо-цзизаймав маргінальне становище у традиційній китайській культурі, специфічним проявом чого стало включення його до 15 ст. до складу канонічної даоської бібліотеки Дао цзан (Скарбниця дао), хоча вже в Мен-цзибула відзначена протилежність моїзму та даосизму (представленого Ян Чжу). Підвищений інтерес до моїзму, що виник наприкінці 19 – на початку 20 ст. і підтриманий такими видними мислителями та громадськими діячами, як Тань Ситун (1865–1898), Сунь Ятсен (1866–1925), Лян Цічао (1873–1923), Лу Синь (1881–1936), Ху Ши та інші, -перше, загальною тенденцією бачити в ньому древнє провіщення утилітаризму, соціалізму, комунізму, марксизму і навіть християнства, що потім обернулося його викриття Го Можо як тоталітаризму фашистського типу, а по-друге, стимульованої зіткненням із Заходом активізацією пошуків китайських аналогів західної наукової методології.

Легізм,

або «школа закону», є сформованим у 4–3 ст. до н.е. теоретичне обґрунтування тоталітарно-деспотичного управління державою та суспільством, яке першим у китайській теорії досягло статусу єдиної офіційної ідеології у першій централізованій імперії Цинь (221–207 до н.е.). Легістське вчення виражене в автентичних трактатах 4-3 ст. до н.е. Гуань-цзи ([Трактат] Вчителі Гуань [Чжуна]), Шан цзюнь шу (Книга правителя [області] Шан [Гунсунь Яна]), Шень-цзи ([Трактат] Вчитель Шень [Буха]), Хань Фей-цзи ([Трактат] Вчителі Хань Фея), а також менш значущих через сумніви в автентичності та змістовній недиференційованості щодо «школи імен» та даосизму Ден Сі-цзи ([Трактат] Вчителі Ден Сі) та Шень-цзи ([Трактат] вчителя Шень [Дао]).

У латентний період 7-5 ст. до н.е. протолегістські принципи вироблялися практично. Гуань Чжун (? - 645 до н.е.), радник правителя царства Ці, мабуть, першим в історії Китаю висунув концепцію управління країною на основі «закону» (фа), визначеного ним як «батько і мати народу» ( Гуань-цзи, гл. 16), що раніше застосовувалося лише як визначення государя. Закон Гуань Чжун протиставив не тільки правителю, над яким він повинен височіти і якого повинен обмежувати, щоб захищати від його неприборканості народ, але також мудрості та знань, які відволікають людей від їхніх обов'язків. Щоб протидіяти порочним тенденціям, Гуань Чжун, також, мабуть, перший, запропонував використовувати покарання як головний метод управління: «коли бояться покарань, легко керувати» ( Гуань-цзи, гл. 48).

Цю лінію продовжив Цзи Чань (бл. 580 – бл. 522 до н.е.), перший радник правителя царства Чжен, згідно Цзо Чжуані(Чжао-гун, 18 р., 6 р.), який вважав, що «шлях (дао) Неба далекий, а шлях людини близький і до нього не доходить». Він порушив традицію «суду по совісті» і вперше в Китаї в 536 р. до н.е. кодифікував кримінальні закони, відлив у металі (мабуть, на судинах-триподах) «укладення про покарання» (син шу).

Його сучасник і також сановник царства Чжен, Ден Сі (близько 545 – близько 501 до н.е.) розвинув і демократизував це починання, опублікувавши «бамбукове [покладання про] покарання» (чжу син). Згідно Ден Сі-цзи, він викладав вчення про державну владу як єдине здійснення правителем у вигляді «законів» (фа) правильної відповідності між «іменами» (мін 2) і «реаліями» (ши). Правитель повинен опанувати особливу «техніку» (Шу 2) управління, яка передбачає здатність «бачити очима Піднебесної», «слухати вухами Піднебесної», «міркувати розумом Піднебесної». Подібно до Неба (тянь), він не може бути «великодушен» (хоу) до людей: Небо допускає стихійні лиха, правитель не обходиться без застосування покарань. Йому слід бути «безтурботним» (цзи 4) і «замкненим у собі» («прихованим» – цан), але водночас «велично-владним» (вей 2) та «просвітленим» (мін 3) щодо законовідповідної відповідності «імен» та "реалій".

У період із 4 по першу половину 3 ст. до н.е. на основі окремих ідей, сформульованих попередниками, практиками державного управління, і під впливом деяких положень даосизму, моїзму і «школи імен» відбулося складання легізму в цілісне самостійне вчення, що стало найрізкішою опозицією конфуціанства. Гуманізму, народолюбності, пацифізму та етико-ритуального традиціоналізму останнього легізм протиставив деспотизм, шанування влади, мілітаризм та законницьке новаторство. З даосизму легісти почерпнули уявлення про світовий процес як природний Путі-дао, в якому природа значніша за культуру, з моїзму – утилітаристський підхід до людських цінностей, принцип рівних можливостей та обожнювання влади, а зі «школи імен» – прагнення до правильного балансу «імен» та «реалій».

Ці загальні установки були конкретизовані у творчості класиків легізму Шень Дао (бл. 395 – бл. 315 до н.е.), Шень Бухая (бл. 385 – бл. 337 до н.е.), Шан (Гунсунь) Яна (390 –338 до н.е.) та Хань Фея (бл. 280 – бл. 233 до н.е.).

Шень Дао, спочатку близький до даосизму, згодом став проповідувати «шанування закону» (шан фа) і «повагу до владної сили» (чжун ши), оскільки «народ об'єднується правителем, а справи вирішуються законом». З ім'ям Шень Дао пов'язується висування першому плані категорії «ши» («владна сила»), що поєднує у собі поняття «влада» і «сила» і дає змістовне наповнення формальному «закону». Згідно Шень Дао, «недостатньо бути гідним, щоб підпорядковувати народ, але достатньо мати владну силу, щоб підпорядковувати гідного».

Іншу найважливішу легістську категорію «шу» – «техніка/мистецтво [управління]», яка визначає взаємозв'язок «закону/зразка» та «влада/сили», розробив перший радник правителя царства Хань, Шень Бухай. Слідуючи стопами Ден Сі, він привніс у легізм ідеї не тільки даосизму, а й «школи імен», що відбилися в його вченні про «покарання/форми та імена» (син мін), згідно з яким «реалії повинні відповідати іменам» (сюнь мін цзе ши). Зосередившись на проблемах управлінського апарату, Шень Дао закликав «підносити государя і принижувати чиновників» таким чином, щоб на них лягали всі виконавські обов'язки, а він, демонструючи Піднебесну «недіяння» (у вей), таємно здійснював контроль та владні повноваження.

Свого апогею легістська ідеологія досягла в теорії та практиці правителя області Шан у царстві Цинь, Гунсунь Яна, який вважається автором шедевру макіавеллізму Шан цзюнь шу. Сприйнявши моїй ідею машиноподібного устрою держави, Шан Ян, однак, дійшов протилежного висновку про те, що воно має перемагати і, як радив Лао-цзи, оглуплювати народ, а не приносити йому користь, бо «коли народ дурний, ним легко керувати » за допомогою закону (гл. 26). Самі ж закони аж ніяк не богодухновенны і підлягають змінам, оскільки «розумний творить закони, а дурний підкоряється їм, гідний змінює правила пристойності, а нікчемний приборкує їх» (гл. 1). «Коли народ перемагає закон, країни царює смута; коли закон перемагає народ, посилюється армія» (гл. 5), тому влада повинна бути сильнішою за свій народ і піклуватися про могутність армії. Народ треба спонукати займатися двоєдиним найважливішим справою – землеробством і війною, позбавляючи його цим незліченних бажань.

Управління людьми має будуватися на розумінні їхньої порочної, корисливої ​​природи, злочинні прояви якої підлягають суворим покаранням. «Покарання породжує силу, сила народжує могутність, могутність народжує велич, велич (вей 2) породжує благодать/чесноту (де)» (гл. 5), тому «в зразково керованій державі багато покарань і мало нагород» (гл. 7). Навпаки, красномовство і розум, пристойність і музика, милостивість і гуманність, призначення на посаду та підвищення по службі призводять лише до пороків та заворушень. Найважливішим засобом боротьби з цими «отруйними» явищами «культури» (вень) визнається війна, що неминуче передбачає залізну дисципліну та загальну уніфікацію.

Хань Фей завершив формування легізму, синтезувавши систему Шан Яна з концепціями Шень Дао та Шень Бухая, а також ввівши до нього деякі загальнотеоретичні положення конфуціанства та даосизму. Він розвинув намічену Сюнь-цзи і найважливіший для подальших філософських систем (особливо неоконфуціанської) зв'язок понять «дао» і «принцип» (1): «Дао є те, що робить темряву речей такою, що визначає темряву принципів. Принципи суть формують речі знаки (вень). Дао – завдяки чому формується темрява речей». Після даосами Хань Фэй визнавав за дао як універсальну формуючу (чен 2), а й універсальну породжующе-оживотворяющую (шен 2) функцію. На відміну від Сун Цзяня та Інь Веня він вважав, що дао може бути представлене у «символічній» (сян 1) «формі» (син 2). Втілююча дао благодать (де) у людині зміцнюється бездіяльністю та відсутністю бажань, бо чуттєві контакти із зовнішніми об'єктами витрачають «дух» (шень) і «насіннєву есенцію» (цзин 3). Звідси випливає, що й у політиці корисно дотримуватись спокійної скритності. Треба віддаватися своїй природі і своєму визначенню, а не навчати людей гуманності та належної справедливості, які так само непередані, як розум і довголіття.

Наступний надзвичайно короткий історичний період розвитку легізму став йому історично найзначнішим. Ще 4 ст. до н.е. він був узятий на озброєння в державі Цинь, а слідом за підкоренням циньцами сусідніх держав і виникненням першої централізованої імперії в Китаї набув статусу першої всекитайської офіційної ідеології, випередивши таким чином конфуціанство, що мало на це великі права. Проте незаконне торжество тривало недовго. Проіснувала лише півтора десятиліття, але що залишила себе на віки недобру пам'ять, уражена утопічною гігантоманією, жорстоким сервілізмом і раціоналізованим мракобіссям, імперія Цинь наприкінці 3 в. до н.е. впала, поховавши під своїми уламками і грізну славу легізму.

Конфуціанство до середини 2 в. до н.е. добилося реваншу на офіційно-ортодоксальній ниві, ефективно врахувавши колишній досвід за допомогою вмілої асиміляції низки прагматично ефективних принципів легістського вчення про суспільство та державу. Морально ушляхетнені конфуціанством, ці принципи знаходили реалізацію в офіційній теорії та практиці Серединної імперії аж до початку 20 ст.

Навіть попри стійку конфуціанську ідіосинкразію на легізм у Середні віки великий державний діяч, канцлер-реформатор і філософ-конфуціанець Ван Аньші (1021–1086) включив у свою соціально-політичну програму легістські положення про опору на закони, особливо каральні (« малі провини»), про заохочення військової доблесті (у 2), про взаємну відповідальність чиновників, про відмову від визнання абсолютного пріоритету «давнини» (гу) над сучасністю.

Наприкінці 19 – на початку 20 ст. легізм привернув увагу реформаторів, вбачали у ньому теоретичне обгрунтування обмеження законом імператорського всевладдя, освяченого офіційним конфуціанством.

Після падіння імперії, у 1920–1940-ті роки легістську апологетику державності стали пропагувати «етатисти» (гоцзячжуї пай) і, зокрема, їхній ідеолог Чень Цитянь (1893–1975), який ратував за створення «неолегізму». Подібних поглядів дотримувалися і теоретики гоміндана на чолі з Чан Кайші (1887-1975), які заявляли про легістський характер державного планування економіки та політики «народного благоденства».

У КНР під час проведення кампанії «критики Лінь Бяо і Конфуція» (1973–1976) легісти були офіційно оголошені прогресивними реформаторами, що боролися з консервативними конфуціанцями за перемогу феодалізму, що народжувався над відживлим рабовласництвом, і ідейними попередниками.

Школа імен

і пов'язана з нею загальніша традиція бянь («еристика», «діалектика», «софістика») у 5–3 ст. до н.е. акумулювала в навчаннях своїх представників протологічну та «семіотичну» проблематику, що частково зачіпалася в даоській теорії знакового релятивізму та словесної невимовності істини, у конфуціанській концепції «виправлення імен» (чжен мін) відповідно до порядку речей, в моїстської, орієнтованої на науку. пов'язаних із судовою практикою методологічних побудовах легізму.

Насамперед зусиллями філософів «школи імен», а також пізніх моїстів, що зазнали їхнього впливу і поєднав конфуціанство з легізмом Сюнь-цзи в Китаї, була створена оригінальна протологічна методологія, що становила в 5–3 ст. до н.е. реальну альтернативу зрештою перемогла нумерології.

Провідними представниками школи були Хой Ши (4 ст. до н.е.) та Гунсунь Лун (4–3 ст. до н.е.), однак від численних писань першого з них, які, згідно Чжуан-цзи, могли заповнити п'ять возів, нині збереглися лише окремі висловлювання, розсіяні давньокитайськими пам'ятниками і зібрані головним чином у заключному 33-му розділі Чжуан-цзи. За цими даними, Хой Ши постає автором парадоксів, покликаних продемонструвати подобу (або навіть тотожність) сутностей, що розрізняються в найменуванні, завдяки чому він вважається родоначальником течії, який стверджував «збіг подібного та різного» (хе тун і). Виходячи з цієї установки, згідно з якою «вся темрява речей і подібна і різна», Хой Ши ввів поняття «велике єдине», яке «настільки велике, що не має нічого зовні», і «мале єдине», яке «настільки мало, що немає нічого всередині». Слідом за Чжан Бінлянем і Ху Ші їх іноді онтологічно інтерпретують як такі, що представляють простір і час.

На відміну від Хой Ши, трактат Гунсунь Луна, що носить його ім'я, зберігся до наших днів і, будучи в основному автентичним, є головним джерелом, що представляє ідеї «школи імен». твердості та білизни» (чи цзянь бай) як фіксованих різними іменами різних якостей єдиної речі. Гунсунь Місяць, як і Хой Ши, а іноді й разом із ним приписується низка парадоксальних афоризмів. Деякі з них нагадують апорії Зенона Елейського: «У стрімкому [польоті] стріли є момент відсутності і руху та зупинки»; «Якщо від палиці [довжиною] в один чи щодня забирати половину, це не завершиться і через 10 000 поколінь». Згідно з Фен Юланем, Хой Ші проповідував загальну відносність і мінливість, тоді як Гунсунь Лун підкреслював абсолютність та сталість світу. Об'єднував їхній метод аргументації, заснований на аналізі мови. У його розробці Гунсунь Лун просунувся значно далі Хой Ши, спробувавши побудувати «логіко-семантичну» теорію, що синкретично поєднує логіку і граматику і покликану, «виправивши імена (мін 2) та реалії (ши 2), перетворити Піднебесну». Будучи пацифістом і прихильником «всеосяжного кохання» (цзянь ай), Гунсунь Лун розвивав еристичний аспект своєї теорії, розраховуючи шляхом доказового переконання запобігати військовим конфліктам.

Світ, за Гунсунь Луну, складається з окремих «речей» (3), яким притаманні незалежні різнорідні якості, що сприймаються різними органами почуттів і синтезуються «духом» (шень 1). Те, що робить «річ» такою, є її існування як конкретна реалія, яка має бути однозначно іменована. Проголошений ще Конфуцієм ідеал однозначної відповідності «імен» і «реалій» зумовив появу знаменитої тези Гунсунь Луна: «Білий кінь не є кінь» (бай ма фей ма), що виражає різницю «імен» «білий кінь» і «кінь». Згідно з традиційним трактуванням, що йде від Сюнь-цзи, цей вислів заперечує ставлення власності. Сучасні дослідники найчастіше вбачають у ньому: а) заперечення тотожності (частина не дорівнює цілому) і відповідно проблему взаємовідносини одиничного та загального; б) утвердження нетотожності понять з урахуванням відмінності їх змісту; в) ігнорування обсягів понять під час акцентуації змісту. Очевидно, ця теза Гунсунь Луна свідчить про співвіднесення «імен» не за рівнем спільності понять, а за кількісними параметрами денотатів. Гунсунь Лун розглядав знаки так само натуралістично, як і об'єкти, що представляються ними, що відображає його афоризм «У півня три ноги», що передбачає дві фізичні ноги і слово «нога».

У загальному вигляді проблему референції Гунсунь Лун вирішував за допомогою найбільш оригінальної в його системі категорії «чжи 7» («палець», номінативна вказівка), яку дослідники інтерпретують вкрай різноманітно: «універсалія», «атрибут», «ознака», «визначення», «займенник», «знак», «значення». Гунсунь Лун розкривав сенс «чжи 7 » у парадоксальних характеристиках: світ як усі безліч речей підлягає чжи 7 , оскільки будь-яка річ доступна номінативною вказівкою, але цього не можна сказати про світ як єдине ціле (Піднебесне); визначаючи речі, чжи 7 в той же час ними, бо не існують без них; сама номінативна вказівка ​​може бути номінативно зазначено тощо. Дослідження трактату Гунсунь Луна за допомогою сучасного логічного апарату виявляє найважливіші особливості пізнавальної методології давньокитайської філософії.

Крім цитат та описів у Чжуан-цзи, Ле-цзи, Сюнь-цзи, Люй-ши чунь цю, Хань Фей-цзита інших давньокитайських пам'ятниках, вчення «школи імен» відображено у двох спеціальних трактатах, озаглавлених іменами її представників Ден Сі-цзиі Інь Вень-цзи, які, однак, викликають сумніви у своїй автентичності. Все ж таки вони так чи інакше відображають основні ідеї «школи імен», хоча і (на відміну від оригінального Гунсунь Лун-цзи), зі значною домішкою даосизму та легізму. Так, з використанням найпростіших логіко-граматичних прийомів («мистецтво висловлювань» – янь чжи шу, «вчення про двоякі можливості», тобто дихотомічні альтернативи, – лян ке шо), в афористичному та парадоксальному Ден Сі-цзивикладається вчення про державну владу як єдине здійснення правителем у вигляді законів (фа 1) правильної відповідності між «іменами» і «реаліями». За допомогою даоської антиномії взаємопородження протилежностей у трактаті доводиться можливість надчуттєвого сприйняття, надрозумного пізнання («бачити не очима», «чути не вухами», «осягати не розумом») та здійснення всюдисущого дао за допомогою «недіяння» (у вей 1). Останнє має на увазі три надособистісні «мистецтва» (шу 2) – «бачення очима Піднебесної», «слухняння вухами Піднебесної», «міркування розумом Піднебесної», – якими повинен володіти правитель. Подібно до Неба (тянь), він не може бути «великодушен» (хоу) до людей: Небо допускає стихійні лиха, правитель не обходиться без застосування покарань. Йому слід бути «безтурботним» (цзи 4) і «замкнутим у собі» («прихованим» – цан), але водночас «авторитетно-самовладним» (вей 2) та «просвітленим»(мін 3) щодо законовідповідної відповідності «імен» та "реалій".

Школа темного та світлого [світотворчих початків]спеціалізувалася в натурфілософсько-космологічній та окультно-нумерологічній ( см. СЯН ШУ ЧЖИ СЮЕ) проблематики. Пара основних категорій китайської філософії «інь ян», що увійшла в її назву, виражає ідею універсальної дуальності світу і конкретизується в необмеженому ряді бінарних опозицій: темне – світле, пасивне – активне, м'яке – тверде, внутрішнє – зовнішнє – чоловіче, верхнє, земне – небесне тощо. Час виникнення та склад представників цієї школи, спочатку астрономів-астрологів та уродженців північно-східних приморських царств Ці та Янь, точно не встановлені. Не збереглося жодного скільки-небудь розгорнутого тексту цієї школи, про її ідеї можна судити лише за їх фрагментарним викладом у Ши цзи, Чжоу і, Люй-ши чунь цюта деякі інші пам'ятники. Центральні концепції «школи темного та світлого [світотворчих початків]» – універсального дуалізму сил іньян та циклічності взаємодій «п'яти елементів » , або фаз (у син 1) – дерево, вогонь, ґрунт, метал, вода – лягли в основу всієї онтології, космології та взагалі традиційної духовної культури та науки Китаю (особливо астрономії, медицини та окультних мистецтв).

Ймовірно, до середини I тисячоліття до н. концепції інь ян та «п'ять елементів » , що виражають різні класифікаційні схеми – двійкову та п'ятіркову, розвивалися у окремих окультних традиціях – «небесній » (астрономо-астрологічної) та «земної » (мантико-господарською). Перша традиція перш за все була відображена в Чжоу та, імпліцитно – у канонічній частині І цзінта експліцитно у коментарях І чжуань, що називаються також Десятьма крилами (Ши та). Найбільш давнім та авторитетним втіленням другої традиції є текст Хун фань, якому іноді відмовляють у стандартному датуванні 8 ст. до н.е. і відносять до творчості представників «школи темного і світлого [світотворчих початків]» і саме Цзоу Яня (4–3 ст. до н.е.). Специфіку обох традицій і відбивають їх пам'яток становить їх опора на «символи і числа» (сян шу), тобто. універсальні просторово-числові моделі світопису.

У другій половині I тисячоліття до н. свідчення про його погляди немає явних слідів концепції інь ян.

Цзоу Янь поширив концепцію п'яти елементів » на історичний процес, що представляється колоподібною зміною їхнього панування як «п'ять благодатей » (У де, см. ДЕ), що сильно вплинуло на офіційну історіографію та в цілому ідеологію нових централізованих імперій Цінь та Хань (3 ст. до н.е. – 3 ст. н.е.). Серед давньокитайських мислителів загальноприйнятим було нумерологічне уявлення про розділеність Піднебесної на 9 областей (цзю чжоу) у формі дев'ятиклітинного квадрата, що використовувався з найдавніших часів як універсальна структура світу. Мен-цзи у зв'язку з розробкою утопіко-нумерологічної концепції «колодезних полів» (цзин тянь), або «колодезних земель» (цзин ді), в основі якої лежав образ ділянки землі (поля) у вигляді дев'ятиклітинного квадрата зі стороною в 1 лі більше 500 м), уточнив розміри території китайських («середніх») держав (Чжун го). За його даними вона «складається з 9 квадратів, сторона кожного з яких дорівнює 1000» ( Мен-цзи, І А, 7). Цзоу Янь же цю дев'ятиклітинну територію (Чжун го) оголосив дев'ятою частиною одного з дев'яти світових материків і відповідно всієї Піднебесної. При підставці в його схему числових даних Мен-цзи виходить квадрат зі стороною 27 000 лі.

Ця нумерологічна троїчно-десяткова величина (3 3 ґ10 3 ) трансформувалася у формулу розмірів Землі «у межах чотирьох морів: зі сходу на захід – 28 000 лі, з півдня на північ – 26 000 лі», що міститься в енциклопедичних трактатах 3–2 . до н.е. Люй-ши чунь цю(XIII, 1) та Хуайнань-цзи(Гл. 4). Дана формула вже виглядає не умоглядною нумерологічною конструкцією, а відображенням реальних розмірів Земної кулі, оскільки, по-перше, відповідає дійсної сплюснутості Землі в полюсах, по-друге, містить числа, напрочуд близькі до величин земних осей зі сходу на захід і з півдня на північ: тут усереднена похибка трохи перевищує 1%. У західному світі у тому, що «ширина» Землі більше її «висоти» заявив вже у 6 в. до н.е. Анаксимандр, а близькі до справжніх розміри Землі обчислив Ератосфен (близько 276–194 до н.е.). Можливо, тут мав місце інформаційний обмін між Заходом і Сходом, оскільки Цзоу Янь був уродженцем царства Ці, що розвивало морську торгівлю і відповідно іноземні зв'язки, а його схема носить екуменічний характер, в цілому нетиповий для Китаю і особливо того часу.

Вперше як єдине вчення, що охоплює всі сторони універсуму, концепції інь ян та «п'ять елементів » представлені у філософії Дун Чжуншу (2 ст. до н.е.), який інтегрував ідеї «школи темного і світлого [світотворчих початків]» у конфуціанство, розвинув і систематизувавши таким чином його онтолого-космологічний та методологічний базис. Надалі натурфілософський компонент «школи темного і світлого [світотворчих початків]» знайшов продовження в конфуціанській традиції канонів у «нових письменах » (цзінь вень) і неоконфуціанство, а релігійно-окультний - у пов'язаної з даосизмом практичної діяльності ворожбитів, віщунів, магів, алхіміків і цілителів.

Військова школа

виробила філософське вчення про військове мистецтво як одну з основ соціального регулювання та вираження загальнокосмічних законів. Вона синтезувала ідеї конфуціанства, легізму, даосизму, «школи темного та світлого [світотворчих початків]» та моїзму. В Хань шу, на чолі І вень чжіїї представники розділені на чотири групи знавців: стратегії та тактики (цюань моу), розташування військ на місцевості (сін ши), тимчасових та психологічних умов війни (інь ян), бойових прийомів (цзі цзяо).

Теоретичний фундамент цієї школи складають конфуціанські принципи ставлення до військової справи, викладені в Хун фане, Лунь юе, Сі ци чжуані: військові дії – останнє на шкалі державних справ, але необхідний засіб припинення смут і відновлення «гуманності» (жень 2), «належної справедливості» (і 1), «пристойності» (2) і «поступливості» (жан).

Найважливіші твори, які представляють ідеї «військової школи», – Сунь-цзи(5–4 ст. до н.е.) та У-цзи(4 ст до н.е.). Разом із п'ятьма іншими трактатами вони були об'єднані в Семикнижжя військового канону (У цзін ці шу), положення якого лягли в основу всіх традиційних військово-політичних та військово-дипломатичних доктрин Китаю, Японії, Кореї та В'єтнаму.

склад Семикнижжя військового канонуостаточно визначився лише 11 в. До нього увійшли трактати, створені з 6 ст. до н.е. по 9 ст. н.е.: Лю тао (Шість планів), Сунь-цзи[бін фа] (Вчитель Сунь [про військове мистецтво]), У-цзи[бін фа] (Вчитель У [про військове мистецтво]), Сима фа(Правила Сима), Сань люе (Три стратегії), Вей Ляо-цзи, ([Трактат] Вчителі Вей Ляо), Лі Вей-гун вень дуй (Діалоги [імператора Тай-цзуна] з вейським князем Лі). У 1972 в КНР було знайдено ще один фундаментальний трактат «військової школи», який вважався втраченим до середини I тисячоліття, – Сунь Бінь бін фа (Військові закони Сунь Біня).

Світогляд «військової школи» ґрунтується на уявленні про циклічний характер усіх космічних процесів, що є переходом протилежностей один до одного за законами взаємоперетворення сил іньян та циркуляції «п'яти елементів». Цей загальний хід речей є шлях «звернення до кореня та повернення до початку» ( У-цзи), тобто. дао. Представники «військової школи» поклали концепцію дао в основу свого вчення. В Сунь-цзидао визначається як перший із п'яти засад військового мистецтва (поряд з «умовами Неба і Землі», якостями полководця і законом-фа 1), що полягає в єдності вольових помислів (і 3) народу та верхів. Оскільки війна розглядається як «шлях (дао) підступності», дао пов'язується з ідеєю егоїстичної самостійності та індивідуальної хитрості, яка була розвинена в пізньому даосизмі. Інь фу цзін). Згідно У-цзи, дао утихомирює і стає першим у ряді чотирьох загальних принципівуспішної діяльності (інші – «належна справедливість», «спланованість», «вибагливість») та «чотирьох благодатей» (інші – «належна справедливість», «пристойність/етикет», «гуманність»).

У соціальному житті також діють протилежності, у ній взаємообумовлені «культура» (вень) та опозиційна їй «войовничість» (у 2), «виховання» (цзяо) та «управління» (чжен 3); в одних випадках необхідно спиратися на конфуціанські «чесноти» (де 1): «гуманність», «належну справедливість», «пристойність», «благонадійність» (син 2), а в інших – на протилежні їм легістські принципи: «законність» ( фа 1), «караність» (син 4), «корисність/вигідність» (3), «хитрість» (гуй). Військова сфера – важлива сфера державних справ, а головне у військовому мистецтві – це перемога без бою, і той, хто не розуміє шкідливості війни, не здатний зрозуміти її «корисності/вигідності». У подібній діалектиці обізнані «володарі доль (мін 1) народу» – талановиті та розважливі полководці, які в ієрархії переможних факторів слідують за дао, Небом (тянь), Землею (ді 2) та попереду закону (фа 1), а тому (як і за вченням моїстів) повинні бути шановані і не залежати від правителя.

Школа вертикальних та горизонтальних [політичних спілок],що існувала у 5–3 ст. до н.е., включала теоретиків і практиків дипломатії, що подвизалися як радники у правителів царів, що боролися між собою. Найбільшу популярність на цій ниві здобули собі в 4 ст до н.е. Су Цінь і Чжан І, чиї біографії як розділи 69 і 70 увійшли до складу Ши цзі. Перший з них прагнув обґрунтувати та створити коаліцію держав, розташованих по «вертикалі» (цзун) південь – північ, щоб протистояти посиленню царства Цинь, у якому взяла гору легістська ідеологія. Другий намагався вирішити аналогічне завдання, але тільки щодо держав, розташованих по «горизонталі» (хен) схід – захід, щоб, навпаки, підтримувати Цинь, яке врешті-решт перемогло і, здолавши своїх конкурентів, створило в Китаї першу централізовану імперію Цинь. Ця політико-дипломатична діяльність визначила назву школи.

Відповідно до опису в гол. 49 Хань Фей-цзи(3 в. до н.е.), «прихильники „вертикалі" об'єднують безліч слабких, щоб напасти на одного сильного, а прихильники „горизонталі" служать одному сильному, щоб напасти на натовп слабких». Аргументація перших представлена ​​в Хань Фей-цзияк моралістична: «Якщо не допомогти малому і не покарати велике, то втратиш Піднебесну; якщо ж втратиш Піднебесну, то наразиш державу на небезпеку; а якщо наразиш державу на небезпеку, то принизиш правителя», – аргументація других як прагматична: «Якщо не служити великому, то напад ворога призведе до нещастя».

Теоретичний базис подібної аргументації становило поєднання ідей даосизму та легізму. У біографії Су Циня в Ши цзіповідомляється, що до своєї діяльності він був піднятий прочитанням класичного даоського трактату Інь фу цзін (Канон потаємних накреслень), у якому світобудова представлена ​​як арена загальної боротьби та взаємного «обкрадання».

В Ши цзітакож сказано, що Су Цинь і Чжан І вчилися у загадкового персонажа на прізвисько Гуйгу-цзи - Вчитель з Ущелини новей, про який мало що відомо і тому іноді ідентифікується з більш певними фігурами, до яких входить і сам Су Цинь.

Псевдонім Гуйгу-цзи назвав приписуваному йому однойменному трактату, який зазвичай датується 4 в. до н.е., але, мабуть, було сформовано або навіть написано значно пізніше, але не пізніше кінця 5 – початку 6 ст. Гуйгу-цзи– єдиний твор, що зберігся, більш-менш повно виражає ідеологію «школи вертикальних і горизонтальних [політичних спілок]».

Теоретична основа Гуйгу-цзи– уявлення про генетико-субстанційному першооснову всього сущого – єдиному дао, матеріальне («пневмове» – ци 1) і «принципосообразное» (чи 1), але «тілесно» (син 2) не оформлений вихідний стан якого названо «витонченим духом» ( шен лін). Вища закономірність дао – циркулюючий («зворотний» і «перевертається» – фань фу) перехід від однієї протилежності до іншої (біци). Протилежні фази головних структур світобудови – Неба (тянь) та Землі (ді 2), інь та ян, «подовжньо-вертикального» (цзун) та «поперечно-горизонтального» (хен) – узагальнені в оригінальних категоріях «відкриття» (бай) та «закриття» (хе 2), які разом з аналогічною парою «лі» (синонім «бай») та «хе 2 » з Чжоу та (Сі ци чжуань, I, 11) сягають міфологічного образу воріт, філософсько-поетично осмисленого в Дао де цзіне(§ 1, 6) як символ потаємного лона все породжуючої матері-природи. Універсальна та постійна мінливість за моделлю «відкриття - закривання» служить в Гуйгу-цзитеоретичним обґрунтуванням легістських принципів політичного прагматизму та утилітаризму у поєднанні з повним єдиновладдям. Пропонована практика маніпулювання людьми на основі попереднього заохочення та розкриття їхніх інтересів позначена терміном «підносні кліщі» (фей цянь). Але «щоб знати інших людей, треба знати себе». Тому оволодіння і собою, і іншими передбачає досягнення глибин серця (синь 1) - господаря духу. "Дух" (шень 1) є головним серед п'яти "пневм" людини; інші чотири - "гірська душа" (хунь), "дольня душа" (по), "насіннєва душа" (цзин 3), "воля" (чжи 3). Згідно Гуйгу-цзи, імена (мін 2) "народжуються" від "реалій" (ши 2), а "реалії" - від "принципів" (чи 1). Спільно висловлюючи чуттєві властивості (цин 2), «імена» і «реалії» взаємозалежні, і «принципи» народжуються від їх гармонійного благоустрою (де 1).

Аграрна школа

нині мало відома, бо твори її представників не збереглися. З фрагментарних повідомлень про неї випливає, що основу її ідеології становив принцип пріоритету сільськогосподарського виробництва у суспільстві та державі як найважливішого чинника забезпечення життєдіяльності народу. Деякі обгрунтування цього принципу, що розвивалися «аграрною школою», викладено в окремих розділах енциклопедичних трактатів 4–3 ст. до н.е. Гуань-цзи(Гл. 58) та Люй-ши чунь цю(XXVI, 3-6).

У створеному конфуціанцями каталозі І вень чжіосновна установка «аграрної школи» визнана відповідною конфуціанському погляду на значення виробництва продуктів харчування та споживчих товарів, відображеному в Хун фанез канону Шу цзіні у висловленні Конфуція з Лунь юя. Однак у більш ранньому класичному конфуціанському трактаті Мен-цзи(III А, 4) піддалися різкій критиці ідеї найвідомішого представника «аграрної школи» Сюй Сіна (3 в. до н.е.).

Сюй Сін представлений «південним варваром з пташиним говіркою», демагогічної єрессю спокусливим нестійких конфуціанців. Істинний «шлях» (дао), що проповідувався ним, вимагав, щоб усі люди аж до правителів поєднували свою діяльність з самозабезпеченням і самообслуговуванням, займаючись сільськогосподарською працею і приготуванням їжі. Мен-цзи відкинув цю позицію, показавши, що вона, по-перше, суперечить основному принципу цивілізації - поділу праці, а по-друге, практично нездійсненна, оскільки порушується самим її виразником, що носить не їм пошитий одяг, що використовує не їм виготовлені знаряддя та і т.д.

Подібна апологія натурального господарства, прямого товарообміну, визначення цін за кількістю, а не якістю товарів та загалом соціальна зрівняльність, що асоціюються з «аграрною школою», дозволили Хоу Вайлу та Фен Юланю висунути гіпотезу про те, що її представники брали участь у створенні соціальної утопії. тун (Велике єднання).

Вільна школа

є філософський напрямок, представлений або еклектичними творами окремих авторів, або збірниками, складеними з текстів представників різних ідейних напрямів, або енциклопедичними трактатами, призначеними бути компендиумами всіх сучасних знань.

Визначаючи загальні орієнтири цієї школи, канознавці 6–7 ст. Янь Шигу відзначив поєднання у ній навчань конфуціанства та моїзму, «школи імен» та легізму. Проте загальновизнана і особлива роль даосизму, завдяки чому «вільну школу» іноді кваліфікують як «пізній» чи «новий даосизм» (синь дао цзя).

Класичними зразками творів «вільної школи» стали енциклопедичні трактати 3–2 ст. до н.е. Люй-ши чунь цю (Весни та осені пана Люй [Бувея]) та Хуайнань-цзи ([Трактат] Вчителі з Хуайнані).

Згідно з переказами, змістовна повнота першого з них після завершення роботи над текстом у 241 р. до н.е. гарантувалася премією тисячу золотих монет кожному, хто здатний додати до нього або зменшити його хоч на одне слово. Установці на подібну всеосяжність слідували і автори Хуайнань-цзи, що багато в чому спиралися на найбільше (більше двохсот тисяч слів) зміст Люй-ши чунь цю.

Предтечею обох творів був аналогічний по ідейно-тематичній різноманітності та величині (близько 130 тис. слів) текст 4 ст. до н.е. Гуань-цзи ([Трактат] Вчителі Гуань [Чжуна]), в якому представлений найширший спектр знань: філософських, соціально-політичних, економічних, історичних, природничих та інших, почерпнутих з навчань різних шкіл.

Згодом ієрогліф «цза» («змішане, різнорідне, збірне, строкате», що входить у назву «вільної школи») почав позначати бібліографічну рубрику «Різне» поряд з класичними рубриками: «Канони» (цзін), «Історія» (ши), « Філософи» (цзи), а сучасній мові став формантом терміна «журнал, альманах» (цза-чжи).

Конфуціанство.

І в «осьовий час» зародження китайської філософії, і в епоху «суперництва ста шкіл», і тим більше в наступні часи, коли ідейний ландшафт втратив таку пишну різноманітність, конфуціанство відігравало центральну роль у духовній культурі традиційного Китаю, тому його історія є стрижневою для всієї історії китайської філософії або принаймні тієї її частини, яка починається з епохи Хань.

З виникнення до нашого часу історія конфуціанства у найзагальнішому вигляді ділиться чотирма періоду, і початок кожного їх пов'язані з глобальним соціально-культурним кризою, вихід із якого конфуціанські мислителі незмінно знаходили в теоретичному новаторстві, наділеному архаїзовані форми.

Перший період: 6–3 ст. до н.е.

Початкове конфуціанство виникло в «осьовий час», в середині I тис. до н. У духовному плані відбувалося розкладання ранньочжоуської релігійної ідеології, що підривається реліктами дочжоуських (іньських) вірувань, неошаманістськими (протодаоськими) культами та інокультурними віяннями, що доносяться до Середніх держав їхніми агресивними сусідами. Реакцією на цю духовну кризу стала канонізація Конфуцієм ідейних підвалин ранньочжоуського минулого, зображених у класичних текстах. У цзін (П'ятиканонія, см. ШИ САНЬ ЦЗІН), а результатом – створення принципово нової культурної освіти – філософії.

Конфуцій висунув ідеал державного устрою, у якому за наявності сакрально піднесеного, але майже бездіяльного правителя реальна влада належить жу, що поєднує у собі властивості філософів, літераторів, учених і чиновників. З самого свого народження конфуціанство відрізнялося усвідомленою соціально-етичною спрямованістю та прагненням до злиття з державним апаратом.

Цьому прагненню відповідало теоретичне тлумачення і державної та божественної («небесної») влади у сімейно-споріднених категоріях: «держава – одна сім'я», государ – Син Неба та водночас «батько і мати народу». Держава ототожнювалося із суспільством, соціальні зв'язки – з міжособистісними, основа яких вбачалася у сімейній структурі. Остання ж виводилася із стосунків між батьком та сином. З погляду конфуціанства, батько вважався «Небом» так само, як і Небо – батьком. Тому «синівня шанобливість» (сяо 1) у спеціально присвяченому їй канонічному трактаті Сяо цзінбула зведена в ранг «кореня благодаті/чесноти (де 1)».

Розвиваючись у вигляді свого роду соціально-етичної антропології, конфуціанство зосередило свою увагу на людині, проблемах її вродженої природи та сприятливих якостей, становища у світі та суспільстві, здібностей до знання та дії тощо. Утримуючись від своїх суджень про надприродне, Конфуцій формально схвалив традиційну віру в безособове, божественно-натуралістичне, «долісно» Небо і посередників духів предків (гуй шен), що надалі багато в чому зумовило здобуття конфуціанством соціальних функцій реліги. Разом про те всю що належить до сфери Неба (тянь) сакральну і онтолого-космологічну проблематику Конфуцій розглядав з погляду значущості людини і суспільства. Фокусом свого вчення він зробив аналіз взаємодії «внутрішніх» імпульсів людської натури, в ідеалі охоплюваних поняттям «гуманності» (жень 2), та «зовнішніх» соціалізуючих факторів, в ідеалі охоплюваних поняттям етико-ритуальної «пристойності» (чи 2). Нормативний тип людини, за Конфуцією, – «шляхетний чоловік» (цзюнь цзи), котрий пізнав небесне «приречення» (мін 1) і «гуманний», який поєднує у собі ідеальні духовно-моральні якості з правом високий соціальний статус.

Дотримання етико-ритуальної норми 2 Конфуцій зробив також вищим гносеопраксеологічним принципом: «Не слід ні дивитися, ні слухати, ні говорити не відповідне 2»; «Розширюючи [свої] пізнання в культурі (вень) і стягуючи їх за допомогою 2 , можна уникнути порушень». Як етика, так і гносеопраксеологія Конфуція ґрунтуються на загальній ідеї універсального балансу та взаємовідповідності, що в першому випадку виливається в «золоте правило» моралі (шу 3 – «взаємність»), у другому – на вимогу відповідності номінального та реального, слова і справи ( хв - "виправлення імен"). Сенс людського існування, за Конфуцією, – твердження у Піднебесній вищої та загальної форми соціально-етичного порядку – «Шляхи» (дао), найважливіші прояви якого є «гуманність», «належна справедливість» (і), «взаємність», «розумність» (чжи 1), «мужність» (юн 1), «[поважна] обережність» (цзин 4), «синівня шанобливість» (сяо 1), «братня любов» (ти 2), «власна гідність», «вірність» (чжун 2), «милостивість» та інші Конкретним втіленням дао у кожному окремому суті та явищі виступає «благодать/чеснота» (де 1). Ієрархізована гармонія всіх індивідуальних де 1 утворює всесвітнє дао.

Після смерті Конфуція його численні учні та послідовники утворили різні напрямки, яких до 3 ст. до н.е., за свідченням Хань Фея, було вже не менше восьми: Цзи Чжана, Цзи Си, Янь Хуя, Мен-цзи, Ці Дяо, Чжун Ляна, Сюнь-цзи та Юе Чжана. Вони розвивали і експліцитні етико-соціальні Так сюе, Сяо цзін, коментарі до Чунь цю), та імпліцитні онтолого-космологічні ( Чжун Юн, Сі ци чжуань) Уявлення Конфуція. Дві цілісні та протилежні один одному, а тому згодом визнані ортодоксальною та неортодоксальною відповідно до інтерпретації конфуціанства у 4–3 ст. до н.е. запропонували Мен-цзи (Мен Ке) та Сюнь-цзи (Сюнь Куан). Перший з них висунув тезу про початкову «доброту» людської «природи» (син 1), якій «гуманність», «належна справедливість», «пристойність» і «розумність» притаманні так само, як людині – чотири кінцівки (ти, см. ТІ - ЮН). Відповідно до другого, людська природа спочатку зла, тобто. від народження прагне вигоди і плотським насолодам, тому зазначені благі якості мають бути щеплені їй ззовні шляхом постійного навчання. Відповідно до свого вихідного постулату Мен-цзи зосередився на дослідженні морально-психологічної, а Сюнь-цзи – соціальної та гносеопраксеологічної сторони людського існування. Це розбіжність позначилося й у поглядах суспільство: Мен-цзи сформулював теорію «гуманного управління» (жень чжен), засновану на пріоритеті народу над духами і правителем, включаючи право підданих скидати порочного государя; Сюнь-цзи порівнював імператора з коренем, а народ – з листям і вважав завданням ідеального государя «завоювання» свого народу, наближаючись цим із легізмом.

Другий період: 3 ст. до н.е. - 10 ст. н.е.

Основним стимулом формування так званого ханьського конфуціанства стало прагнення відновлення ідейного панування, втраченого боротьби з новоствореними філософськими школами, передусім даосизмом і легизмом. Реакція була також ретроградною за формою та прогресивною по суті. За допомогою стародавніх текстів насамперед Чжоуських змін (Чжоу та) та Величного зразка (Хун фань), конфуціанці цього періоду на чолі з Дун Чжуншу (2 ст. до н.е.) суттєво реформували власне вчення, інтегрувавши в нього проблематику своїх теоретичних конкурентів: методологічну та онтологічну даосів та школи інь-ян, політико-правову – моїстів та легістів .

У 2 ст. до н.е., в епоху Хань, Конфуцій був визнаний «некоронованим царем», або «справжнім володарем» (су ван), а його вчення набуло статусу офіційної ідеології і, перемігши головного конкурента в галузі соціально-політичної теорії – легізм, інтегрувало ряд його кардинальних ідей, зокрема визнало компромісне поєднання етико-ритуальних норм (чи 2) та адміністративно-юридичних законів (фа 1). Конфуціанство набуло рис всеосяжної системи завдяки зусиллям «Конфуція епохи Хань» – Дун Чжуншу, який, використавши відповідні концепції даосизму та школи інь-ян цзя ( см. ІНЬ ЯН), детально розробив онтолого-космологічну доктрину конфуціанства і надав йому деякі релігійні функції (вчення про «дух» і «волі Неба»), необхідні для офіційної ідеології централізованої імперії.

За Дун Чжуншу, все у світі походить з «першочину» («першопричини» – юань 1), аналогічного «Великому межі» (тай цзи), складається з «пневми» (ци 1) і підпорядковується незмінному дао. Дія дао проявляється насамперед у послідовному владнанні протилежних сил іньян і циркуляціях «взаємопороджуючих» і «взаємоподолаючих» «п'яти елементів» (у син 1). Вперше в китайській філософії двійкова та п'ятирічна класифікаційні схеми – інь ян та у син 1 – були зведені Дун Чжуншу у єдину систему, що охоплює весь універсум. «Пневма» наповнює Небо і Землю як незрима вода, в якій людина подібна до риби. Він - мікрокосм, до дрібних деталей аналогічний макрокосму (Небу і Землі) і безпосередньо з ним взаємодіє. Подібно до моїстів, Дун Чжуншу наділяв Небо «духом» (шень 1) і «волею» (і 3), які воно, не кажучи і не діючи (у вей 1 , см. ВЕЙ-ДІЯ), виявляє через государя, «досконаломудрих» (шен 1) та природні знамення.

Дун Чжуншу визнавав існування двох видів доленосного «передумови» (мін 1): «великого приречення», що виходить від природи і «вимінюючого приречення», що виходить від людини (суспільства). Історію Дун Чжуншу представляв як циклічний процес, що складається з трьох етапів («династій»), що символізуються кольорами – чорним, білим, червоним та чеснотами – «відданістю» (чжун 2), «шанобливістю» (сяо 1), «культурою» (вень ). Звідси Хе Сю (2 в.) вивів історіософське «вчення про три ери», популярне до реформатора Кан Ювея (19 – початок 20 в.).

Важливим етапом у розвитку конфуціанства стала цілісна онтолого-космологічна інтерпретація суспільно-державного устрою, що належить Дун Чжуншу, заснована на вченні про взаємне «сприйняття і реагування Неба і людини» (тянь жень гань ін). За Дун Чжуншу, не «Небо слідує дао», як у Лао-цзи, а «дао виходить із Неба», будучи сполучною ланкою між Небом, Землею і людиною. Наочне здійснення цього зв'язку – ієрогліф «ван 1» («государ»), що складається з трьох горизонтальних характеристик (що символізують тріаду: Небо – Земля – Людина) і перетинає їх вертикалі (що символізує дао). Відповідно розуміння дао - основна функція государя. Фундамент суспільно-державного устрою становлять «три устою» (сань ган), похідні від незмінного, як Небо, дао: «Правитель є устоєм для підданого, батько – для сина, чоловік – для дружини». У цьому небесному "шляху государя" (ван дао) перший член кожної пари знаменує собою панівну силу ян, другий - підлеглу силу інь. Подібна конструкція, близька до позиції Хань Фея, відбиває сильний вплив легізму на соціально-політичні погляди ханьського та пізнішого офіційного конфуціанства.

Загалом у епоху Хань (кінець 3 ст. до н.е. – початок 3 ст. н.е.) було створено «ханьське конфуціанство», основне досягнення якого – систематизація ідей, народжених «золотим віком» китайської філософії (5–3 вв.(до н.е.), і текстолого-коментаторська обробка конфуціанської та конфуціанізованої класики.

Реакцією проникнення Китай буддизму в перші століття н.е. і пов'язане з цим пожвавлення даосизму став дао-конфуціанський синтез в «вченні про таємниче (потаємне)» (сюань сюе). Одним із родоначальників і найвизначнішим представником цього вчення, а також пов'язаної з ним діалогічної традиції умоглядних спекуляцій – «чистих бесід» (цин тань) став Ван Бі (226–249).

Прагнучи обґрунтувати конфуціанські погляди на суспільство і людину за допомогою даоської метафізики, а не натурфілософії своїх попередників – конфуціанців епохи Хань, Ван Бі виробив систему категорій, що надала значний вплив на понятійний апарат і концепції китайського буддизму і неоконфуціанства. Він першим ввів фундаментальну опозицію – юн у значенні: «тілесна сутність (субстанція) – діяльний прояв (функція, акциденція)». Виходячи з визначень дао та тези «наявність/буття (ю) народжується з відсутності/небуття (у 1)» в Дао де цзіне(§ 40), Ван Бі ототожнив дао з «відсутністю/небуттям» (у 1), що трактується як «єдина» (і, гуа), «центральна» (чжун 2), «гранична» (цзі 2) та «головна» (чжу, цзун) «первосущність» (бень ти), в якій збігаються один з одним «тілесна сутність» та її «прояв» ( см. Ю - У). Головність універсального дао Ван Бі розумів як законоподібне, а не фаталістичне, тлумачачи і дао, і «приречення/долю» (мін 1) за допомогою категорії «принцип» (чи 1). "Принципи" він вважав конститутивними компонентами "речей" (у 3) і протиставляв "справам / подіям" (ши 3). Розмаїття непередбачуваних явищ, за Ван Бі, обумовлено також протилежністю (фань, см. ГУА) між їх «тілесною сутністю» та «чуттєвими властивостями» (цин 2), природною основою (чжи 4, см. ВЕНЬ) та устремліннями, реалізуючись насамперед у часі.

Ван Бі інтерпретував вчення Чжоу таяк теорію тимчасових процесів та змін, визначивши, що головні елементи трактату – символічні категорії гуа суть «часу» (ши 1). Однак зафіксовані в ГуА загальнопроцесуальні закономірності не зводяться до конкретних образів і не можуть бути основою для однозначних пророцтв – «обчислень жереба» (суань шу). Це філософське тлумачення вчення Чжоу табуло спрямовано проти його мантичної інтерпретації у попередній нумерологічній (сян шу чжи сюе) традиції та одержало подальше продовження у неоконфуціанця Чен І (11 ст). У неоконфуціанстві була розвинена також запропоноване Ван Бі трактування категорії чи 1, а положення про дихотомію 1 і ши 3 – у вченні буддійської школи хуаянь.

Поступове наростання як ідейного, і соціального впливу буддизму і даосизму викликало прагнення відновлення престижу конфуціанства. Провісниками цього руху, що вилилося у створення неоконфуціанства, з'явилися Ван Тун (584-617), Хань Юй (768-824) та його учень Лі Ао (772-841).

Третій період: 10–20 ст.

Виникнення неоконфуціанства було викликане черговим ідейним кризою, зумовленим протистоянням офіційного конфуціанства з новим конкурентом – буддизмом, і навіть перетвореним під його впливом даосизмом. У свою чергу популярність цих навчань, особливо в їх релігійно-теологічних іпостасях, обумовлювалася соціально-політичними катаклізмами, що відбувалися в країні. Відповіддю конфуціанців на цей виклик стало висування оригінальних ідей із посиланнями на засновників їхнього вчення, насамперед на Конфуція та Мен-цзи.

Неоконфуціанство поставило перед собою два головні та взаємопов'язані завдання: відновлення автентичного конфуціанства та рішення з його допомогою на основі вдосконаленої нумерологічної методології комплексу нових проблем, висунутих буддизмом та даосизмом.

На відміну від первісного конфуціанства, неоконфуціанство засноване головним чином текстах Конфуція, Мен-цзи та його найближчих учнів, а чи не на протофілософських канонах. Його новий підхід втілився у сформуванні Четверокнижжя (Си шу), що найбільш адекватно відображає погляди цих перших конфуціанських філософів. У період складання неоконфуціанства нормативною формою Тринадцятиканонія (Ши сань цзін) була охоплена і давня протофілософська класика. Перше місце у ньому зайняв методологічний «органон» – Чжоу та, В якому викладені нумерологічні ідеї, повністю експліковані (у тому числі засобами графічної символіки) та розвинені у неоконфуціанстві. Неоконфуціанці активно розробляли значно менш розвинену в первісному конфуціанстві онтологічну, космологічну та гносео-психологічну проблематику. Запозичивши у даосизму та буддизму деякі абстрактні поняття та концепції, неоконфуціанство асимілювало їх шляхом етичної інтерпретації. Моральна домінанта конфуціанства в неоконфуціанстві обернулася етичним універсалізмом, в рамках якого будь-який аспект буття став трактуватися в моральних категоріях, що виражалося за допомогою послідовних взаємних ідентифікацій людських («гуманність», «[індивідуальна] природа», «серце») », «Призначення», «благодать/чеснота») сутностей. Сучасні інтерпретатори та продовжувачі неоконфуціанства (Моу Цзунсань, Ду Веймін та інші) визначають такий підхід як «моральну метафізику» (дао-де-де-сін-ер-шан-сюе), що є одночасно теологією.

Створювати ідеологію неоконфуціанства почали «три майстри вчення про принцип» – Сунь Фу, Ху Юань (кінець 10 – 11 ст.) та Ши Цзе (11 ст.), вперше ж систематизовану та тематично всеосяжну форму воно набуло у працях Чжоу Дуньї (1017– 1073). Провідним у неоконфуціанстві став напрямок його послідовників і коментаторів, а саме школа Чен І (1033–1107) – Чжу (1130–1200), спочатку опозиційна офіційної ідеології, але в 1313 р. канонізована і зберегла такий статус у Китаї до початку 20 ст.

Згідно з вкрай лапідарним трактатом Чжоу Дуньї Тай цзі ту шо, (Пояснення Плану Великої межі) все різноманіття світу: сили інь ян, «п'ять елементів» (у син 1, в трактаті названі «п'ятьма пневмами» – у ци), чотири пори року і аж до «темряви речей» (вань у), а також добро і зло (шань – е), «п'ять постійностей» (у чан, названі «п'ятьма природами» – у син 3) і аж до «темряви справ» (вань ши, см. ЛІ-ПРИНЦИП; У-РЕЧ; ВЕЙ-ДІЯ), – виходить із «Великої межі» (тай цзи). Той у свою чергу слідує за «Безмежним», або «Межою відсутності/небуття» (у цзі). Термін «у цзи», що допускає двояке розуміння, виник у первісному даосизмі ( Дао де цзін, § 28), а корелятивний йому термін "тай цзи" - у конфуціанстві ( Сі ци чжуань, I, 11). Породжувальна функція «Великої межі» реалізується через взаємозумовлюють і змінюють один одного «рух» та «спокій» (цзин 2, см. ДУН - ЦЗІН). Останньому належить пріоритет, що збігається з принципами та формулами початкового даосизму. Дао де цзін, § 37; Чжуан-цзи, гл. 13). Для людини безреагентна та нерухома сутність світобудови, тобто «у цзи», проявляється як «справжність/щирість» (Чен 1). Ця категорія, що поєднує онтологічний («шлях Неба»,ДАО) та антропологічний («шлях людини») сенс, була висунута першими конфуціанцями (у Мен-цзи, Чжун юне, Сюнь-цзи, 4–3 ст до н.е.), а у Чжоу Дуньї в Тун шу (Книга проникнення) Зайняла центральне місце. Визначальна вища благо (чжи шань) і «досконалість» (шен 1) «справжність/щирість» в ідеалі потребує «головності спокою» (чжу цзін), тобто відсутності бажань, думок, діянь. Головне теоретичне досягнення Чжоу Дуньї – зведення найважливіших конфуціанських категорій та пов'язаних з ними концепцій в універсальну (від космології до етики) та надзвичайно просту, засновану насамперед на Чжоу тасвітоглядну систему, у межах якої отримала висвітлення як конфуціанська, а й даоско-буддійська проблематика.

Чжу Сі витлумачив зв'язок описаних Чжоу Дуньї «Великої межі» (тай цзи) та «Безмежної / межі відсутності» (у цзі, см. ТАЙ ЦЗІ; Ю – У) як їх сутнісне тотожність, використавши для цього розроблену Чен І концепцію універсального загальносвітового «принципу/резону» (1). Тай цзи, за Чжу Сі, - це сукупність всіх 1 , тотальне єдність структур, що впорядковують початків, закономірностей всієї «темряви речей» (вань у). У кожній конкретній «речі» (3), тобто. предметі, явищі або справі, тай цзи присутній сповна, як образ місяця - у будь-якому її відображенні. Тому, не відокремлюючись реального світу як ідеальної сутності, «Великий ліміт» визначався як «безформний і безмісний», тобто. ніде не локалізований у вигляді самостійної форми. Повнота його присутності в «речах» робить основним завданням людини їхнє «вивірення», або «класифікуюче розуміння» (ге у), яке полягає в «досконалому [розкритті] принципів» (цюн). Ця процедура «доведення знання до кінця» (чжи чжи) своїм результатом повинна мати «щирість помислів», «виправленість серця», «удосконаленість особи», а потім – «виправленість сім'ї», «упорядкованість держави» та «врівноваженість [усієї] Піднебесної. » (формули Так сюе), оскільки 1 поєднує у собі ознаки раціонального принципу і моральної норми: «справжній принцип немає недоброго», «принцип – це гуманність (жень 2), належна справедливість (і 1), пристойність (чи 2), розумність (чжи 1 )». Кожна «річ» є поєднанням двох початків: структурно-дискретного, раціонально-морального «принципу» (чи 1) та субстратно-континуальної, вітально-чуттєвої, психічної, морально індиферентної пневми (ци 1). Фізично вони нероздільні, але чи логічно 1 має пріоритет над ци 1 . Сприйнявши проведене Чен І розрізнення «гранично корінної, абсолютно початкової природи» (цзи бень цюн юань чжи син) і «природи пневмінової матерії» (ци чжи чжи син), пов'язавши їх з чи 1 і ци 1 відповідно, Чжу Сі остаточно сформував концепцію спочатку -Спільної «доброї» людської «природи» (син 1), що володіє вторинними і конкретними модусами, яким різною мірою притаманні «добро» і «зло».

Вчення Чен І – Чжу Сі підтримувалося інородною маньчжурською династією Цін (1644–1911), що правила в останній період імперської історії Китаю. У 1930-ті роки воно було модернізовано Фен Юланем (1895-1990) у «новому вченні про принцип» (чи синь сюе). Аналогічні спроби нині активно робить ряд китайських філософів, які проживають за межами КНР і представляють так зване постконфуціанство, або постнеоконфуціанство.

Основну конкуренцію цій течії в неоконфуціанстві склала школа Лу Цзююаня (1139-1193) - Ван Янміна (1472-1529), що ідейно взяла гору в 16-17 ст. Суперництво шкіл Чен – Чжу та Лу – Вана, які відстоювали відповідно соціоцентристський об'єктивізм та персоноцентристський суб'єктивізм, що іноді кваліфікується за допомогою опозиції «вчення про принцип» (чи сюе) – «вчення про серце» (синь сюе), поширилося на Японію та Корею, де , як і на Тайвані, в оновлених формах продовжується досі. У боротьбі цих шкіл на новому теоретичному рівні відродилася вихідна для конфуціанства опозиція екстерналізму (Сюнь-цзи – Чжу Сі, який лише формально канонізував Мен-цзи) та інтерналізму (Мен-цзи – Ван Янмін), що в неоконфуціанстві оформилася в протилежні орієнтації. , зовнішній світ чи внутрішню природу людини як джерело розуміння «принципів» (чи 1) всього сущого, зокрема і моральних норм.

Всі міркування Лу Цзююаня були пронизані спільною думкою про таку ізоморфну ​​єдність суб'єкта та об'єкта, в якому кожен з них є повним аналогом іншого: «Всесвіт – це моє серце, моє серце – це всесвіт». Бо «серце» (синь 1), тобто. психіка, будь-якої людини, за Лу Цзююаню, містить у собі всі «принципи» (чи) світобудови, всяке пізнання може і має бути інтроспективним, а моральність – автономною. Уявлення про абсолютну самодостатність кожної особи зумовлювало і зневагу Лу Цзююаня доктринальною вченістю: «Шість канонів мають коментувати мене. Навіщо мені коментувати шість канонів? Конфуціанські ортодокси критикували ці погляди як замаскований чань-буддизм. Зі свого боку Лу Цзююань вбачав даосько-буддійський вплив у здійсненому Чжу Сі ідентифікації конфуціанської трактування «Великої межі» (тай цзі) з даоської доктриною «Безмежного/Межу відсутності» (у цзі).

Подібно Лу Цзююаню, Ван Янмін теж бачив у конфуціанських канонах. см. ШИ САНЬ ЦЗИН) не більше ніж зразкові матеріальні свідчення абсолютних істин та цінностей, укладених у душі кожної людини. Першоосновний теза цього вчення: «серце і є принцип» (синь цзи чи), тобто. Чи 1 - структуротворні початку всього сущого - вихідні присутні в психіці. «Принципи», які мають бути розкриті за допомогою «вивірення речей» (ге у), слід шукати в самому суб'єкті, а не в зовнішньому світі, що не залежить від нього. Поняття «чи 1» стало у Ван Янміна в один ряд з етичними ідеалами «належної справедливості» (і 1), «пристойності» (чи 2), «благонадійності» (синь 2) тощо. Це становище Ван Янмін підкріплював авторитетом конфуціанських канонів, відповідним чином інтерпретуючи їх.

Специфічний елемент системи поглядів Ван Янміна – доктрина «збігаючої єдності знання та дії» (чжи син хе і). Вона передбачає розуміння пізнавальних функцій як дій, чи рухів, і тлумачення поведінки як прямий функції знання: знання є дію, але з навпаки. Ця доктрина, своєю чергою, визначає суть головної категорії вчення Ван Янміна – «благодумства» (лян чжи). Його теза про «доведення благосмислу до кінця» (чжи лян чжи) – синтез понять «доведення знання до кінця» (чжи чжи) з конфуціанського канону Так сюеі «благосмисл» (варіанти перекладу – «вроджене знання», «природне знання», «інтуїтивне знання», «досвідчене моральне знання» тощо) з Мен-цзи. «Благосмисл» - «те, що [людина] знає без міркування», в Мен-цзипаралельно поняттю «благомочення» (лян нен), що охоплює «те, на що [людина] здатна без навчання». У Ван Янміна «благосмисл» тотожний «серцю» і має великий сенсовий діапазон: «душа», «дух», «пізнання», «знання», «почуття», «воля», «свідомість» і навіть «підсвідомість». Воно самородне і безумовно, надіндивідуально, властиво кожному і водночас інтимно, може бути передано іншим; ототожнюється з невичерпною і безмежно місткою «Великою порожнечею» (тай сюй), обумовлює будь-яке знання та пізнання; є осередком «небесних принципів» (чи тянь), основою вродженого морального почуття та морального обов'язку. Таким чином, конфуціанська теза про «доведення знання до кінця», яка в чжусіанській традиції осмислювалася як заклик до максимального розширення пізнання (до «виснаження принципів» – цюн лі), Ван Янмін тлумачив із залученням категорії «благосмисл» і положення про «збігаючу єдність» знання та дії» як максимально повне втілення у життя вищих моральних ідеалів.

Гносеологічні погляди Ван Янміна знайшли конденсований вираз у «чотирьох постулатах» (си цзюй цзун чжи): «Відсутність добра і зла – така сутність (буквально: «тіло» – ти 1 , см. ТІ - ЮН) серця. Наявність добра і зла – такий рух помислів. Знання добра і зла є благосмислом. Вчинення добра і усунення зла – таке вивіряння речей». До Ван Янміна неоконфуціанці пропонували вирішення питання про «серце» та його діяльність, акцентуючи увагу головним чином на непроявленій «сутності серця». Це зміцнювало позиції шкіл, які проповідували медитацію, відхід у собі. На противагу такій тенденції Ван Янмін, обґрунтовуючи єдність «субстанції та функції» (ти – юн), «руху та спокою» (дун – цзін), «непроявленості [духовного стану] та прояву» (вей фа – і фа) тощо. п., робив висновок про необхідність активної практичної діяльності та згубності уникнення життя.

Він відкидав концепцію свідомості буддійської школи чань, вважаючи, зокрема, що вимога звільнення від «прив'язаності» до феноменального світу та повернення до нерозрізнення добра і зла веде до відчуженості від соціально-етичних обов'язків та прихильності до егоїстичного «я». Виходить до учня Хуйнена (638-713) - Шеньхую (868-760) концепція "відсутності думки" як повернення духу до початкового стану "спокою" неспроможна, оскільки "благосмисл" не може не "усвідомлювати" навіть уві сні. Вчення Хуйнена про «миттєве просвітлення» – спонтанне осягнення власної «природи будди», за Ван Янміном, ґрунтується на «вакуумній порожнечі» (кун сюй) і не пов'язане з реальним духовним прогресом – «доведенням знання до кінця», «робленням помислів щирими» та «виправленням серця». Водночас вчення Ван Янміна та чань-буддизм мають чимало точок дотику, у тому числі загальну установку на цілеспрямовану зміну психології адептів, резонансну взаємодію свідомості вчителя та учня.

Від двох головних напрямів у неоконфуціанстві, шкіл Чен – Чжу та Лу – Вана, від самого початку відокремилися дві більш вузькі течії: представники першого виявляли підвищену увагу до натурфілософських проблем та нумерологічних ( см. СЯН ШУ ЧЖІ СЮЕ) побудов (Шао Юн, 11 ст.; Цай Цзюфен, 12–13 ст.; Фан Ічжі, Ван Чуаньшань, 17 ст.), представники другого акцентували соціально-утилітарне значення знання (Люй Цзуцянь, Чень Лян, 12 ст.; Е Ши, 12–13 ст.; Ван Тінсян, 15–16 ст.;

У 17-19 ст. панували вчення Чен – Чжу і Лу – Вана зазнали атак з боку «емпіричної» школи, яка спиралася на досвідчене дослідження природи та критичне вивчення класичних текстів, взявши за зразок текстологію ханьського конфуціанства, завдяки чому одержала назву «ханьське вчення» (хань сюе). Предтечею цього напряму, нині також званого "вченням про єство", або "конкретним вченням" (пу сюе), був Гу Яньу (1613-1682), а найбільшим представником - Дай Чжень (1723-1777). Подальший розвиток неоконфуціанства, починаючи з Кан Ювея (1858–1927), пов'язані з спробами засвоєння західних теорій.

Гу Яньу виступав за вивчення та відновлення «справжнього» конфуціанства («вчення досконалих» – шен сюе) в найдавнішому ортодоксальному тлумаченні, виробленому в епоху Хань. У зв'язку з цим він пропагував запровадження нових, вищих стандартів точності та корисності знань. Необхідність емпіричної обгрунтованості та практичної застосовності знання у загальному онтологічному плані Гу Яньу виводив речей, що «для дао немає місця поза знарядь (ци 2)», тобто. поза конкретними явищами дійсності. «Шлях-вчення (дао) досконалих» він визначав двома формулами Конфуція з Лунь юя: «розширення знань у культурі (вень)» і «збереження почуття сорому у вчинках», – поєднуючи в такий спосіб гносеологію з етикою. На противагу Хуан Цзунсі (1610–1695) у дилемі «закони чи люди» Гу Яньу визначальним вважав людський чинник: велика кількість юридичних норм згубна, бо заступає мораль. «Виправлення людських сердець і поліпшення вдач» можна досягти за допомогою вільного висловлювання суспільної думки – «щиросердечних обговорень» (цин і).

Дай Чжень розвивав методологію «[філологічно] доказового дослідження» (као цзюй), засновуючи експлікацію ідей на аналізі термінів, що їх виражають. Він викладав власні погляди в текстологічних коментарях до конфуціанської класики, протиставляючи їх спотвореним, на його думку, даосько-буддійськими впливами коментарям попередніх конфуціанців.

Основна тенденція теоретичних побудов Дай Чженя – прагнення гармонізації найзагальніших понятійних опозицій як відображенню універсальної та гармонійної цілісності світу. Ідуче від Сі ци чжуані(коментуюча частина Чжоу та) і основне для неоконфуціанства протиставлення «надформеного» (син ер шан) дао «підформеним» (син ер ся) «зброї» (ци 2) він тлумачив як тимчасове, а не субстанціальне відмінність станів єдиної «пневми» (ци 1): з одного боку, безперервно змінюється, «що породжує породження» (шен шен) за законами сил іньян і «п'яти елементів» (у син 1) а, з іншого – вже оформилася у безліч конкретних стійких речей. Дай Чжень доводив включення «п'яти елементів» у поняття «дао» визначенням останнього терміна, що має лексичне значення «шлях, дорога», за допомогою етимологічного компонента ієрогліфа «дао» – графічного елемента (в іншому написанні – самостійного ієрогліфа) «син 3» ( "Рух", "дія", "поведінка"), що входить у словосполучення "у син 1". «[Індивідуальна] природа» (син 1) кожної речі, за Дай Чженем, «природна» (цзи жань) і визначається «добром» (шань), яке породжується «гуманністю» (жень 2), упорядковується «благопристойністю» (2 ) та стабілізується «належною справедливістю» (і 1). Космологічно «добро» проявляється у вигляді дао, «благодаті» (де 1) та «принципів» (чи 1), а антропологічно – у вигляді «передумови» (мін 1), «[індивідуальної] природи» та «здібностей» (цай ).

Дай Чжень виступав проти канонізованого раннім (періоду правління династії Сун, 960–1279) неоконфуціанством протиставлення «принципів» «почуттям» (цин 2) та «бажанням» (юй), стверджуючи, що «принципи» невіддільні від «почуттів» та «бажань ».

«Принцип» – то незмінне, що специфічно для «[індивідуальної] природи» кожної людини та кожної речі, найвищий предмет пізнання. На відміну від неоконфуціанців, що передували, Дай Чжень вважав, що «принципи» в явному вигляді не присутні в людській психіці – «серце», а виявляються за допомогою глибинного аналізу. Здібності людей до пізнання, по Дай Чжен, різняться подібно до вогнів з різною інтенсивністю світіння; ці відмінності почасти компенсуються навчанням. Дай Чжень обґрунтовував пріоритет емпірико-аналітичного підходу як у пізнанні, так і на практиці.

Четвертий період

- Останній і незавершений, що почався в 20 ст. Постконфуціанство, що виникло в цей час, стало реакцією на загальносвітові катастрофи і глобальні інформаційні процеси, що виразилися, зокрема, в укоріненні в Китаї гетерогенних західних теорій. Для їхнього новаторського переосмислення постконфуціанці знову звернулися до старого арсеналу конфуціанських та неоконфуціанських побудов.

Остання, четверта форма конфуціанства найбільше відрізняється від решти, насамперед тому, що у сферу її інтегративних інтенцій потрапив гранично чужорідний духовний матеріал.

Вже з кінця 19 ст. розвиток конфуціанства в Китаї так чи інакше пов'язаний зі спробами асиміляції західних ідей (Кан Ювей) та поверненням від абстрактних проблем сунсько-мінського неоконфуціанства та цинсько-ханьської текстології до конкретної етико-соціальної тематики первісного конфуціанства. У першій половині 20 ст., особливо в протистоянні навчань Фен Юланя і Сюн Шілі, внутрішньоконфуціанська опозиція екстерналізму та інтерналізму відповідно відродилася на більш високому теоретичному рівні, що поєднує неоконфуціанські та частково буддійські категорії зі знанням європейської та індійської філософії, що дозволяє дослідникам говорити цей час нової, історично четвертої (після первісної, ханьської та неоконфуціанської) форми конфуціанства – постконфуціанства, а точніше, постнеоконфуціанства, заснованого, як і дві попередні форми, на асиміляції сторонніх і навіть інокультурних ідей. Сучасні конфуціанці, або постнеоконфуціанці (Моу Цзунсань, Тан Цзюньї, Ду Веймін та інші), в етичному універсалізмі конфуціанства, що трактує будь-який пласт буття в моральному аспекті і породив «моральну метафізику» неоконфуціанства, вбачають ідеальне поєднання філософії.

У Китаї конфуціанство було офіційною ідеологією до 1912 і духовно домінувало до 1949, нині подібне становище збереглося на Тайвані та Сінгапурі. Після ідеологічного розгрому в 1960-і роки (кампанія «критики Лінь Бяо і Конфуція») починаючи з 1980-х років воно успішно реанімується і в КНР як носій національної ідеї, що очікує запитання.

Література:

Петров А.А. Нарис філософії Китаю. - У кн.: Китай. М. - Л., 1940
Ян Юн-го. Історія давньокитайської ідеології. М., 1957
Вибрані твори прогресивних китайських мислителів нового часу(1840–1897 ). М., 1960
Го Мо-жо. Філософи стародавнього Китаю. М., 1961
Биков Ф.С. Зародження суспільно-політичної та філософської думки в Китаї. М., 1966
Давньокитайська філософія, ТТ. 1-2. М., 1972-1973
Буров В.Г. Сучасна китайська філософія. М., 1980
Кобзєв А.І. Вчення Ван Янміна та класична китайська філософія. М., 1983
Історія китайської філософії. М., 1989
Васильєв Л.С. Проблеми генези китайської думки. М., 1989
Давньокитайська філософія. Епоха Хань. М., 1990
Кобзєв А.І. Вчення про символи та числа в китайській класичній філософії. М., 1994
Дюмулен Р. Історія дзен-буддизму. Індія та Китай. СПб, 1994
китайська філософія. Енциклопедичний словник. М., 1994
Антологія даоської філософії. М., 1994
Торчинов О.О. Даосизм. СПб, 1998
Фен Юлань. Коротка історія китайської філософії. СПб., 1998
Великі мислителі Сходу. М., 1998
Рубін В.А. Особистість та влада у стародавньому Китаї. М., 1999